Напротив, тот, кого любовь к благу захватила так же как философа любовь к мудрости, не может позволить себе жить в одиночестве, и всё же его жизнь с другими и ради других не должна иметь никаких свидетелей, а главное ее нельзя вести в общении с самим собой. Он не одинок, но один; живя с другими, он должен однако от них таиться, должен жить так, словно покинут всем миром, и его покинутость, как покинутость вообще, состоит в том, что он не может допустить себя до одиночества, т. е. до того открытия, что люди имеют удивительную способность доставлять сообщество самим себе, чем в конечном счете и является способность мыслить. Философ в своем одиночестве всегда может положиться на то что его мысли составят ему компанию; но добрые дела никому не могут составить компанию, о них нельзя думать; когда они сделаны, их надо сразу же и забыть, уже одно размышление о них уничтожает их добротность. Сверх того, думание, поскольку можно о нём вспоминать, всегда кристаллизуется в мысли, а мысли подобно всем вещам, которые обязаны своим существованием памяти, склонны овеществляться, превращаться в осязаемые предметы, которые потом в свою очередь подобно написанной странице или напечатанной книге делаются составной частью созданного человеком вещественного мира. Но добрые дела, как бы продукт деятельного добра – подобно тому как мысли продукт деятельного мышления, – никогда не могут образовать и составную часть мира; их забывают, они приходят и уходят и никакого следа от них не остается. Поистине они не от мира сего.
Эта неотъемлемая от добрых дел безмирность и несубстанциальность имеет последствием то, что охваченный любовью к добру человек не может жить иначе как в религиозно определенных границах, причем само добро – подобно мудрости в античности – должно быть свойством, которым не могут быть наделены люди, а только боги. Но любовь к добру в отличие от любви к мудрости не остается опытом «немногих», точно так же как покинутость в отличие от одиночества есть испытание, могущее случиться со всеми людьми. Уже на этом основании феномены добра и покинутости более весомы в сфере политического, где всегда приходится иметь дело с «многими», чем мудрость и одиночество. При всём том лишь одиночество в образе философа способно стать подлинно человеческим образом жизни в мире, тогда как гораздо более общий опыт покинутости в его многочисленных разновидностях вступает в такое противоречие с плюрализмом, обусловливающим всю вообще человеческую жизнь, что просто-таки невыносим. Единственный известный нам позитивный образ жизни в покинутости есть деятельное добро, и оно должно бежать в общество Бога, единственного возможного свидетеля добрых дел, если человеческая экзистенция не разобьется о него. Безмирность специфически религиозного опыта, насколько в нём действительно переживается нечто подобное любви к ближнему в смысле деятельности, – и дело здесь не идет о намного более частом опыте пассивного узрения потусторонней истины откровения, – сводится к опыту посюсторонности и дает о себе знать внутри мира; такая безмирность не трансцендирует мир и не оставляет его за собой, а должна подобно всем другим деятельностям осуществляться в мире. Но хотя проявления добра имеют место в том же мире, в каком происходят все другие деятельности, и остаются зависимы от его посюсторонности, отношение деятельного добра к миру существенно негативно по своей природе, а именно, поскольку дело идет о некой деятельности, это активно отрицающее отношение. Избегающее мира и таящееся в нём от его обитателей, оно отрицает пространство, которое мир имеет предложить людям, прежде всего пространство мирской публичности, в которой всё и вся видно и слышно.
Потому добро как гармоничная жизненная форма внутри границ публичной сферы не только невозможно, но и, где бы его ни пытались осуществить, откровенно разрушительно. Никто не сознавал разрушительные свойства деятельного добра яснее чем Макиавелли, который в одном столь же прославленном, сколько и ославленном тексте отважился сказать, что хочет научить людей не быть добрыми
[112]. Естественно, он не хотел этим сказать что хочет научить людей быть злыми. Преступление и доброе дело имеют между собой нечто общее, а именно они, хоть и на разных основаниях, должны таиться от человеческих глаз и ушей. Макиавеллиевский критерий политического действия был такой же, как в классической древности, а именно «сияние славы», а зло настолько же не может «сиять» как и добро. Потому злодейство, которым действительно можно достичь власти, но не славы, он отвергает не менее чем добро
[113]. Когда злодейство выходит из своего укрывища, оно бесстыдно, и когда оно появляется публично, то может это делать лишь поскольку пытается прямо уничтожить общий мир. А добро, которое наскучив своей затаенностью вознамерится играть публичную роль, не только уже по-настоящему не добро, но в нём появляется откровенная порча, а именно вполне по его же собственной оценке; оно поэтому, где бы ни показывалось, может иметь в публичности только коррумпирующее влияние. Потому Макиавелли и утверждал, что столь актуальная в его время проблема коррумпирующего влияния церкви на политическую жизнь Италии является не столько вопросом индивидуальной коррупции известных епископов и прелатов, сколько напротив неизбежным следствием церковного влияния на мирские обстоятельства. Настоящая дилемма, вытекающая из господства религиозного над мирским, представлялась ему поэтому так: либо мирская политика коррумпирует церковные институты и потому разлагается сама, либо же религиозный организм противостоит опасности порчи со стороны мирского и должен единственно ради собственной цельности уничтожить публичное пространство явленности и блеска. Так что в глазах Макиавелли реформированная церковь была по сути опаснее чем зараженная миром и коррумпированная, какую он слишком хорошо знал по опыту своего времени; но и возможные последствия противостояния коррупции тоже не были ему безвестны. Он питал большое уважение к движениям религиозного возрождения своего времени, к «новым орденам» францисканцев и доминиканцев, которые «возвращали религию к ее истинным началам» и вновь возрождали религиозное чувство «в сердцах, в которых оно уже совсем угасло». Но «спасая веру от гибели, какую ей несла необузданность прелатов и других вождей церкви», это движение возрождения проповедовало народу деятельное добро и христианское «не противьтесь злу» – с тем успехом, что «коварные правители могут творить столько беды, сколько им вздумается»
[114].
Наш пример деятельного добра конечно предельный пример локализации человеческих деятельностей в различных областях мирской-человеческой жизни, поскольку делание добрых дел явно даже в области приватного не может чувствовать себя надежно и уютно. Однако на нём отчетливо видно, отчетливее пожалуй на первый взгляд чем в других видах повседневной деятельности, из которых состоит vita activa и к которым мы обратимся в нижеследующих главах, как сильно смысл человеческих дел зависит от места где они предпринимаются. На нём видно, иными словами, что дошедшее до нас в исторической традиции единодушие политических сообществ относительно места определенных деятельностей и относительно того, какие из них заслуживают быть публично выставленными на обозрение и какие требуют потаенности в приватной сфере, не произвольно и не привязано исключительно к историческим обстоятельствам, но заложено в самой сути дела. Ставя таким образом вопрос о политическом смысле vita activa, я не имею цели дать какой-то исчерпывающий анализ всех вообще относящихся сюда деятельностей; это невозможно уже потому что членения внутри самой vita activa настолько оставлены без внимания традицией, ориентировавшейся в своих анализах исключительно на vita contemplativa с ее мерками, что надо радоваться уже тому, что удается хотя бы иметь в поле зрения некоторые существенные виды деятельности и в какой-то мере определить их политическое значение.
