Примечания книги Vita Activa, или О деятельной жизни. Автор книги Ханна Арендт

1

Для анализа постклассической политической теории нередко очень поучительно выяснить, на какую из двух библейских версий истории творения опирается автор. Так, для различия между Иисусом и Павлом очень характерно, что Иисус обращается к I книге Моисея 1, 27 – «Не читали ли вы, что Создатель от начала сотворил их как мужчину и женщину?» (Мф 19,4, перевод Карла Вейцзеккера), – тогда как Павел настаивает что «не муж от жены, но жена от мужа», а потому и сотворена «для мужа», что потом Павел всё-таки несколько смягчает в скобках: «как жены нет без мужа, так мужа без жены» (I Кор 11, 4–8). Различие говорит о гораздо большем чем разное отношение к роли женщины. Оно связано с тем, что для Иисуса вера непосредственно вела к поступку и его проповедь поэтому неизбежно оставляла множественность людей в неприкосновенности; тогда как для Павла вера была лишь моментом индивидуального спасения души.

Особенно примечателен в этом отношении Августин (De civitate Dei, книга ХII гл. 21), который не только совершенно игнорирует Бытие 1, 27, но и видит собственное различие между человеком и животным в том, что человек сотворен unum ас singulum, а животное во многом числе (plura simul iussit exsistere). Августин использует историю творения, чтобы подчеркнуть родовой характер животной жизни в отличие от однократности человеческого существования.

2

Августин, которому обычно приписывают введение в философию так наз. антропологического вопроса, хорошо знал эти различия и затруднения. Он различает между вопросами: «Кто я?» и «Что я?»; первый человек обращает к самому себе – «И я обратился к самому себе и сказал себе: Ты, кто ты? (tu? quis es?) И я отвечал: Человек» (Confessiones, X, 6). Второй же вопрос человек направляет к Богу: «Что же я такое, Боже мой? Что я за существо?» (Quid ergo sum? Deus meus? Quae natura sum? ib. X, 17). Ибо в том grande profundum, каким является человек (IV, 14), есть «нечто человеческое (aliquid hominis), о чем дух человека, который в нем, ничего не знает. Только Ты, о Господи, Который создал его, знаешь всё о нём (eius omnia)» (X, 5).

Соответственно известнейшее из этих цитируемых мною в тексте выражений, quaestio mihi factus sum, является звучащим в присутствии Бога и собственно к нему обращенным вопросом (X, 33), на который только Бог и способен ответить. Что касается ответа, то можно вкратце сказать, что на «Кто я?» ответом будет «Человек, что бы то ни означало», тогда как на вопрос «Что я?» вообще отвечает только Бог, сотворивший человека. Иными словами, вопрос о существе человека точно так же теологический вопрос, как и вопрос о существе Бога; на оба можно отвечать только в рамках божественного Откровения.

3

De civitate Dei XIX, 2 и 19.

4

William L. Westermann, Between Slavery and Freedom, в American Historical Review, Bd. 50 (1945), полагает: утверждение Аристотеля, что «ремесленники живут в своего рода ограниченном рабстве, означает, что ремесленник, заключая договор на выполнение работы, отказывается от двух из четырех факторов, делающих его свободным человеком: а именно от свободы занятий и от неограниченной свободы передвижения, однако эта утрата свободы ограничена, поскольку принимается добровольно и имеет силу только на определенный период». Цитируемые Вестерманом примеры показывают, что под свободой понимались «статус, свобода занятий, неприкосновенность личности и свобода передвижения» и что рабство соответственно состояло в «отсутствии этих четырех атрибутов». Жизнь ремесленника из-за присущего ей ограниченного порабощения Аристотель в своем перечислении различных образов человеческой жизни вообще не упоминает; это не свободная форма жизни (Никомахова этика, книга I, 5; ср. также Политика 1337b 5). Упоминается им, правда, жизнь приобретателя – и осуждается, потому что и приобретательство тоже стоит под принуждением (Ник. эт. 1096а 5). Что при перечислении форм жизни речь идет только о свободных формах жизни, становится особенно ясно в Этике Евдемовой, где подчеркивается, что речь идет о свободно избираемой жизни (1215а 35 слл.).

5

О противоположности между прекрасным с одной стороны и необходимым и полезным с другой см. Политика 1333а 30 слл. и 1332b 32.

6

О противоположности между свободным с одной стороны и необходимым и полезным с другой см. Политика 1332b 2.

7

О противоположности между тиранической и политической формами жизни там же, 1277b 8. Тот аргумент, что жизнь деспота не свободна, потому что заполнена «необходимыми вещами», находится там же, 1325а 24.

8

Касательно широко распространенного мнения, что современная оценка труда имеет христианское происхождение, см. § 44.

9

См. прежде всего Фома, Summa theologica II. 2. 179 Art. 2: vita activa есть прямое следствие необходимостей настоящей жизни (necessitas vitae praesentis), и Expositio in Psalmos 45, 3: задача политического предоставить всё что необходимо для жизни: in civitate oportet invenire omnia necessaria ad vitam.

10

Греческое σχολή, как и латинское otium, значит не столько досуг как свободу от политической деятельности; конечно, оба слова применялись также для обозначения свободы от труда и от жизненных необходимостей. Во всяком случае речь идет не в первую очередь о свободном времени, а о жизненном положении, свободном от заботы и тяготы. У Фюстеля де Куланжа (La cité antique) находим описание будней афинского гражданина (в книге 4, гл. 11), которое с особой внушительностью показывает, каких чудовищных затрат времени стала требовать нормальная политическая задействованность среднего гражданина в ситуации полиса. Она не только пожирала время, но была в высшей степени волнующей и источником непреходящих забот; ибо афинский закон не позволял никаких воздержаний от голосования при партийных спорах, наказывая эту возможность уклониться хотя бы от горячащих забот лишением гражданства. Если задуматься обо всём этом, то становится понятно во-первых, что активные граждане действительно должны были располагать досугом, σχολή, а во-вторых, что философам должно было быть очень важно со своей стороны требовать также и освобождения от напряженности политической жизни; что они об этом думали, дает о себе знать уже в выборе этого слова σχολή. С праздностью в нашем смысле всё это имеет очень мало общего.

11

См. Аристотель, Политика 1333а 30–33. Фома определяет созерцание прямо как остановку всех внешних движений: quies ab exterioribus motibus (S. Th. II, 2, 179, 1).

12

Так Фома акцентирует душевный покой и рекомендует vita activa потому, что она исчерпывает человека и тем «успокаивает внутренние страсти», что служит подготовкой к созерцанию (там же II, 2, 182, 3).

13

Фома детально говорит о связи между vita activa и телесными нуждами и потребностями, специально замечая что речь тут идет о животном начале в человеке, поскольку телесность есть общее у людей с животными.

14

Августин говорит о бремени (sarcina) деятельной жизни, которое накладывает любовь к ближнему и которое было бы невыносимым без «сладостного» (suavitas) блаженства созерцания божественно открытой истины (De civitate Dei XIX, 19).

15

Прадревняя неприязнь философов к человеческому телу не имеет ничего общего с античным презрением к жизненным потребностям; ибо необходимость представляла только один аспект телесного существования, и освобожденное от потребностей и уродующих трудов тело оказывалось способно к тому чистому явлению, которое треки называли красотой. У философов, по крайней мере с Платона, речь идет о чем-то большем чем о неохоте испытывать принуждение со стороны телесных потребностей; упреки, которые они умели высказать против телесной жизни, вращаются именно вокруг того, что тело как раз и составляет собственно живое начало в человеке, что само тело пребывает в постоянном движении, пока длится жизненный процесс. Тело противится абсолютному покою, желанному для философа; достигая этого покоя, он как бы уже не имеет тела. На этих основаниях Платон утверждал, что только тело философа обитает в полисе, т. е. в мире. Здесь залегает источник раннего укора в «хлопотливости» (πολυπραγμασύνη), предъявленного тем, кто был занят исключительно общественными делами.

16

В выражениях Корнфорда (Plato’s Commonwealth, в Unwritten Philosophy, Cambridge 1950, р. 54): «Смерть Перикла и Пелопоннесская война знаменуют момент, когда люди дела и люди мысли начали идти разными путями, которым было суждено расходиться всё больше, пока стоический мудрец совсем не перестал быть гражданином своей страны и сделался гражданином Вселенной».

17

Геродот делает это замечание в связи с описанием персидского культа богов, считающего божественные изображения, храмы и алтари дуростью (I, 131). Пиндар – Carmina nemaea VI – тоже отчетливо говорит, что род людей и род богов «от одной матери дышит»: ἓν ἀνδρῶν, ἓν θεῶν γένος: ἐκ μιᾶς δὲ πνέομεν ματρὸς ἀμφότεροι.

18

См. псевдо-аристотелевский трактат Экономика 1343b 24: благодаря возвращению (περίοδος) природа гарантирует роду всегдашнее существование, которое она не может однако обеспечить индивиду. Когда Аристотель в De anima (415b 13) говорит: «Для смертных бытие есть жизнь», то речь идет по сути о той же мысли.

19

Алкмеон В 2 по Дильсу-Кранцу, Fragmente der Vorsokratiker, 1954.

20

Греческий язык не различает между «трудами» и «деяниями», называя то и другое ἔργα, т. е. вещами, которые или достаточно постоянны, чтобы длиться, или достаточно велики, чтобы о них вспоминали. Лишь когда философы, соотв. софисты вступили со своими «бесконечными двуделениями», началось различение также и между деланием и действием (ποιεῖν и πράττειν), так что соответствующие существительные ποιήματα и πράγματα начали вытеснять более общее слово ἔργα (см. прежде всего Платон, Хармид 163). Гомер еще не знает слова πράγματα; у Платона, у которого τὰ τῶν ανθρώπων πράγματα значит все специфически человеческие дела, это слово имеет отчетливый оттенок безотрадных тягот и напрасных усилий. Но это не обязательно восходит к Платону. У Геродота слово πράγματα способно вызывать совершенно сходные ассоциации (см. напр. I, 155).

21

Фрагмент В 29, Дильс-Кранц.

22

Так говорит, скажем, Фома в S. th. II 2, 181, 4: In vita activa fixi permanere possumus; in contemplativa autem intenta mente manere nullo modo valemus.

23

Бросается в глаза, что гомеровские боги действуют только когда задействованы люди, управляют ли они ими издалека или вмешиваются в их дела непосредственно. Распри между богами вроде бы тоже вызваны их участием в человеческих интригах, прежде всего тем что они берут чью-то сторону в конфликтах смертных. Так возникают истории, в которых люди и боги действуют совместно, однако инициативу захватывают именно смертные, даже если решение выносится потом в собрании богов на Олимпе. Мне кажется, что гомеровское ἔργ᾽ ἀνδρῶν τε θεῶν τε (Одиссея I 338) намекает на такое «взаимодейство»: певец поет деяния богов и людей, а не божественные истории с одной стороны, человеческие с другой. Так и в «Теогонии» Гесиода речь идет не о деяниях богов, но либо о возникновении мира (116 слл.), к чему олимпийские боги непричастны (ибо строка 118 явно неаутентична), либо «о блаженных богах и многославных деяниях людей» (99 сл.), и нигде, насколько я вижу, о многославных деяниях богов.

24

Я цитирую из Index rerum Тауринского издания. В тексте слова politicus нет, но Index подытоживает тенденцию Фомы правильно; см. Summa theologica I, 96, 4. II 2, 109, 3.

25

Societas regni у Ливия, societas sceleris у Корнелия Непота. Разумеется, подобные «союзы» могли заключаться и для деловых целей; и слово «societas» встречается в этом смысле уже применительно к средневековой экономике. См. W. J. Ashley, An Introduction to English Economic History and Theory, 1931, p. 419.

26

Выражением «человеческий род» я хотела бы здесь и в нижеследующем обозначать родовую сущность в отличие от совокупности всех людей, которую я буду называть «человечеством».

27

 Werner Jäger, Paideia III, p. 111 (американское издание).

28

Во введении к «La cité antique» Фюстель де Куланж утверждает правда, что он покажет, что в основании античной семейной структуры и античного города-государства лежит «одна и та же религия»; на деле однако он приводит потом многочисленные свидетельства того, что власть рода и власть полиса «étaient, au fond, deux régimes opposés… qui devaient un jour ou l’autre se faire la guerre… Ou la cité ne devait pas durer, ou elle devait à la longue briser la famille» (книга IV, гл. 5). Это противоречие в книге, еще и сегодня основополагающей, возникло по всей видимости оттого, что Куланж берет Рим и греческие города-государства вместе, а именно так, что свои категории и иллюстрации он заимствует по существу из римской истории и римских институтов, прилагая их затем к греческим условиям, – хотя он разумеется и подчеркивает, что Пританей, соответствующий римскому культу Весты, «s’affaiblit de bonne heure en Grèce. Mais [cette grande vénération] ne s’affaiblit jamais à Rome» (книга III, гл. 6). Пропасть между семейной и государственной организацией была в Греции не только глубже чем в Риме, но сама религия Гомера и олимпийских богов, ставшая потом религией полиса, с самого начала отличалась от древних божеств семьи и домашнего хозяйства. В то время как Веста, богиня очага, стала покровительницей Рима и ее культ носил выраженный политический характер, ее греческая товарка Гестия впервые упоминается у Гесиода, единственного видного греческого поэта, который в намеренной оппозиции к Гомеру восхваляет жизнь у домашнего очага. А в общественной религии полиса она должна была уступить свое место в собрании двенадцати олимпийских божеств Дионису (см. Mommsen, Römische Geschichte, книга I, гл. 12 5-го изд., и Robert Graves, The Greek Myths, 1955, 27 k.).

29

Пелей, говорит Феникс, поручил ему научить этому сына: μύθων τε ῥητῆρ᾽ ἔμεναι πρηκτῆρά τε ἔργων (Илиада IX, 443). Речь идет явно о воспитании для агоры, равно как и для войны, которым обще то, что обе дают возможность отличиться как раз в слове и деянии.

30

Буквальный перевод последних строк «Антигоны» (1350–54) следующий: «Но великие слова, противостоящие (или отплачивающие) великим ударам высокоплечих (богов), учат пониманию в старом возрасте». Содержание этих строк так загадочно для современного понимания, что трудно найти переводчика, отваживающегося передать их обнаженный смысл. Исключением тут перевод Гёльдерлина [Große Blicke aber, / Große Streiche der hohen Schultern / Vergeltend, / Sie haben im Alter gelehrt, zu denken]. Один анекдот, сообщаемый Плутархом, способен проиллюстрировать связь между действием и говорением на гораздо более низком уровне. Некто однажды обратился к Демосфену и поведал, что был жестоко избит. «Но ты», сказал Демосфен, «ничего из того, о чем мне рассказываешь, не испытал». Тогда тот повысил голос и вскрикнул: «Я ничего не испытал?» «Теперь», сказал Демосфен, «я слышу голос обиженного и пострадавшего» (Жизнеописания, «Демосфен»). Последний остаток этой древней связи между речью и мыслью, чуждой нашим представлениям о выражении мысли словами, можно видеть в стандартной цицероновской фразе ratio et oratio.

31

Для этой тенденции характерно, что в итоге политика вообще называют «ритором» (ῥήτωρ), и риторика, искусство публичной речи (в отличие от диалектики, искусства философской речи), Аристотелем определяется именно как искусство уговаривать и убеждать (Риторика 1354а 12 слл. и 1355b 26 слл). (Различение между философской и политической речью восходит к Платону, Горгий 448.) Так что в Греции могло быть и такое мнение, что падение Фив имело причиной пренебрежение там риторикой в пользу военного искусства (Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Kröner Verlag, Bd. III, S. 190).

32

Этика Никомахова 1142a 25 и 1178a 6 слл.

33

Фома, S. Th. II 2, 50, 3.

34

Потому dominus и pater familias имели хождение как синонимы, равно как со своей стороны servus и familiaris: Dominum patrem familiae appellaverunt; servos… familiares (Seneca, Ep. 47, 12). Когда императоры Рима в конце концов заставили именовать себя Dominus, – се nom, qu’Auguste et que Tibère encore repoussaient comme une malédiction et une injure, – то со старой римской свободой было покончено (H. Wallon, Histoire de l’ésclavage dans l’antiquité, 1847, vol. III, p. 21).

35

См. чрезвычайно содержательное исследование: Gunnar Myrdal, The Political Element in the Development of the Economic Theory, 1953. «Народное хозяйство» автор переводит через «social economy or collective housekeeping».

36

Этим не отрицается, что национальное государство и его общество возникли из средневекового королевства и феодализма, в рамках которого семья и дом как хозяйственная единица уже получили общее значение, неизвестное античности. Тем не менее тут нельзя игнорировать различие между феодализмом и Новым временем. Внутри феодализма семьи и домохозяйства были почти независимы друг от друга; потому королевский дом, представлявший страну как целое и относившийся к феодальным господам как primus inter pares, и не мог претендовать, в смысле абсолютного господства, на главенство в единой гигантской семье. Средневековая «нация» состояла из конгломерата семей; ее представители не считали себя членами одной единственной семьи, охватывающей в качестве нации всё население.

37

Это различие совершенно явственно в первых разделах псевдо-аристотелевской «Экономики», где деспотическая монархия (единовластие) домохозяйства специально противопоставляется организации полиса, устроенной совершенно иначе.

38

В Афинах поворотным моментом могло быть законодательство Солона. Куланж не без основания видит в афинском законе, делавшем поддержку родителей обязанностью детей, подлежащей обжалованию в законодательном порядке, свидетельство утраты родительской власти (ук. соч., книга IV, гл. 8). Однако государство лимитировало законную власть родителей лишь поскольку она вступала в конфликт с его собственными интересами, а не ради свободы или прав индивидуальных членов семьи. В этом отношении знаменательно, что дети не обладали правом на жизнь, которое нам кажется таким само собой разумеющимся, но продажа и подкидывание грудных детей сохранялись вплоть до 374 года нашей эры, когда прочие права отцовской potestas давно уже устарели (см. R. H. Barrow, Slavery in the Roman Empire, 1928, p. 8).

39

Типично для этого различия между владением и собственностью, что были греческие города-государства, где граждане законодательно обязывались делить между собой и сообща потреблять урожай, при том что в тех же самых государствах каждый гражданин обладал абсолютно неоспоримым правом собственности на свой земельный надел. Ср. Куланж (op. cit., книга II, гл. 6), который называет это обстоятельство «contradiction bien remarquable», не видя, что в античном восприятии собственность и владение не имели между собой ничего общего.

40

См. Законы 842.

41

Цит. по Куланжу, op. cit., книга II, гл. 9, из Плутарха Quaestiones romanae 51. Представляется странным, что Куланж при своем одностороннем акценте на богах подземного мира в греческий и римской религии мог не заметить, что эти боги не только боги мертвых и культ не просто культ умерших, но что эта ранняя, привязанная к земле религия служила жизни и смерти как двум аспектам единого в себе процесса. Жизнь приходит от земли и возвращается в нее; рождение и смерть лишь две разные стадии одного и того же биологического процесса, подчиненного подземным богам.

42

Знаменательна дискуссия между Сократом и Евтером у Ксенофонта (Memorabilia II 8): необходимость принудила Евтера к телесному труду, и он уверен что не в состоянии долго вынести этот род жизни; он знает также что в старости будет беспомощным и покинутым. Он полагает всё же что лучше трудиться чем просить милостыню. На это Сократ предлагает ему поискать кого-нибудь, кто в лучшем положении и нуждается в помощнике. Евтер сразу отвечает что не вынесет «рабства» (δουλεία).

43

Немецкое слово Gesellschaft очень ясно выражает в своей этимологии отмеченную выше тесную связь между обществом и организацией домашнего хозяйства. «Тут соединение приставки Ge, выражающей обобщенность отношений, со словом Saal, старым обозначением германского однокомнатного дома… Общество, Gesellschaft, было сообществом всех живущих в таком доме» (Theodor Eschenburg, Staat und Gesellschaft in Deutschland, 1956, S. 18).

44

Так у Гоббса в «Левиафане», часть I, гл. 13.

45

Известнейшее и красивейшее свидетельство этого греческого восприятия свободы есть у Геродота в его обсуждении различных государственных форм (III, 80–83): Отан, сторонник равенства полиса, политической ἰσονομία, заявляет, что не хочет ни господствовать ни пойти под господина. Но в том же смысле и Аристотель говорит что жизнь свободного человека лучше жизни деспота, причем для него само собой разумеется что деспот не свободен (Политика 1325а 24). По Куланжу все греческие и латинские слова, выражающие господство над другими, – как rex, pater, ἄναξ, βασιλεύς – идут из сферы домашнего хозяйства и первоначально были именами, служившими для обращения рабов к своим господам.

46

Неграждане всегда были большинством населения, хотя соотношение сильно менялось. Ксенофонт, утверждающий, что на рынке в Спарте увидел не более 60 граждан на 4000 человек, наверное всё-таки преувеличил (Hellenica III 35).

47

«Мысль, что общество подобно главе семьи ведет хозяйство в пользу ее членов, прочно укоренилась в экономической терминологии… В немецком языке выражение Volkswirtschaftslehre, политическая экономия, буквально учение о народном хозяйстве… заставляет думать, что существует коллективный субъект хозяйственной деятельности… В английском… в выражениях “theory of wealth” и “theory of welfare” находят себе выражение сходные представления» (Myrdal, ор. cit., р. 140). «Что подразумевается под социальной экономией, функция которой общественное хозяйство? Здесь прежде всего implicite проводится аналогия между индивидом, ведущим хозяйство в своей семье и у себя дома, и обществом. Адам Смит и Джеймс Милль довели потом эту аналогию до эксплицитности. После критических работ Джона Стюарта Милля и с постепенным принятием различения между практической и теоретической политической экономией от этой аналогии отказались» (р. 143). Что с тех пор этой аналогией уже не пользуются, имело понятным последствием то, что существенные структуры в этой области всё больше уходят в темноту. Сам этот факт можно объяснять тем, что необычайное развитие общества с одной стороны в известной мере поглотило семью, а с другой, именно поскольку оно само происходит из семейного сообщества, оно смогло стать ей почти полноценной заменой – или во всяком случае нередко ощущается в качестве таковой.

48

R. Н. Barrow, Тhе Romans, 1953, р. 194.

49

То, что Левассёр (E. Lеvasseur, Histoire des classes ouvrièr et de l’industrie еn France avant 1789, 1900) констатировал в отношении феодальной организации труда, справедливо для всего феодального общества: «Chacun vivait chez soi et vivait de sois-même, le noble sur la seigneurie, le vilain sur sa culture, le citadin dans sa ville» (р. 229).

50

Приличное обращение с рабами, рекомендуемое Платоном в «Законах» (777), имеет мало общего со справедливостью и является вопросом самоуважения, не учета интереса рабов. О параллельном существовании двух законов – одного действующего среди свободных и другого для главы семейства и хозяина – см. Валлон (ор. сit., II, р. 200): «La loi, pendant bien longtemps, donc… s’abstenait de рénétrer dans la famille, оù еllе reconnaissait I’empire d’une autre loi». В той мере, в какой античное, особенно римское законодательство вообще вмешивалось в семейно-хозяйственные обстоятельства – обращение с рабами, семейные отношения, – оно это делало чтобы смягчить неограниченную в принципе власть хозяина и главы семейства. Чтобы справедливость распространялась на совершенно «приватную» совместную жизнь рабов, было немыслимо; они были per definitionem вне закона и подчинены власти своего господина. Только сам господин, поскольку он был не только рабовладелец, но еще и гражданин, стоял под законом, который тогда в интересах государства мог урезать его семейно-хозяйственную власть.

51

W. J. Ashley, ор. cit., р. 415.

52

Буквально «восхождение» из низшей сферы или ранга в более высокую составляет у Макиавелли постоянно повторяющуюся тему. См. прежде всего «Государь», гл. 6, об Иероне Сиракузском, и гл. 7; а также «Рассуждения» книга II, гл. 13.

53

«By Solon’s time slavery had come to be looked on as worse than death» (Robert Schlaifer, Greek Theories of Slavery from Homer to Aristotle, в Harvard Studies in Classical Philology, 1936, vol. XLVII). Что сами рабы явно это мнение не разделяли, привело к известному и для нас столь скандальному допущению что есть люди, которые «по природе» рабы, что подробно разбирает Аристотель (в гл. 5 книги 1 своей «Политики»). Рабов упрекали в чрезмерной любви к жизни, φιλοψυχία, иначе говоря в трусости. Так Платон был уверен, что доказал рабскую природу рабов, указав на то что они ведь могли бы предпочесть смерть порабощению (Государство 386а). Позднее эхо этого слышится еще у Сенеки, который на жалобы одного раба отвечает: «Почему кто бы то ни было должен был делаться рабом, когда свобода так близко под рукой у каждого?» (Ер. 77, 14); ибо «для того, кто не умеет умирать, жизнь в любом случае рабство» (vita si moriendi virtus abest, servitus est – ib. 13).

Чтобы понять эту установку, надо вспомнить о том что большинство рабов в древности были побежденные враги; лишь небольшой процент рекрутировался из людей, родившихся в рабстве. Римская республика привлекала вообще свой контингент рабов из стран вне римского господства, но греческие рабы были большей частью тоже греки. Вместо того чтобы позволить продать себя в качестве пленных в рабство, они могли совершить самоубийство, а поскольку мужество было кардинальной политической добродетелью, предпочтя жизнь они тем самым уже доказали, что «по природе» не годятся быть свободными и гражданами полиса. Также и в Риме слово labos тесно связано с представлением о позорной смерти (см. напр. Вергилий, Энеида VI), и эта установка изменилась лишь в позднейшие века Римской империи, когда не только стало сказываться влияние стоицизма, но и рабское население большей частью пополнялось из людей, родившихся рабами.

54

В этой связи Эдуард Майер в своем докладе «Рабство в древности» (Дрезден 1898) цитирует застольную песнь критянина Гюбрия: «Богатство мое копье и меч и украшенный щит… А кто не отваживается владеть копьем и мечом и украшенным щитом, охраняющим тело, те в страхе ложатся у моих ног, взывая ко мне как к своему господину и великому царю».

55

См. его «Agrarverhältnisse im Altertum», в Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, 1924, S. 147.

56

См. Политика, кн. 1, гл. 2.

57

Хорошей иллюстрацией здесь служит замечание Сенеки, который, обсуждая полезность высокообразованных рабов (знающих классиков наизусть) для по-видимому порядком невежественного господина, комментирует: «Что знают домочадцы, знает хозяин» (Письма к Луцилию 27, 6, цит. по Barrow, Slavery in the Roman Empire, p. 61).

58

αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων, Илиада VI 208, «всегда быть первым и преобладать над остальными» – главная забота гомеровских героев, а Гомер был всё-таки «воспитатель всей Эллады».

59

«Наука» политической экономии существует лишь с Адама Смита, для экономических учений канонистов хозяйствование «искусство», а не наука (см. W. J. Ashley, op. cit., p. 379 ff.). Классическая политическая экономия уже предполагает, что человек, насколько он вообще занят активной деятельностью, действует исключительно в собственных интересах и повинуется только одному инстинкту, инстинкту приобретения. Введение у Адама Смита некой «невидимой руки, которая достигает цели никем не ставившейся», ясно показывает, что даже и такой минимум инициативы всё еще содержит слишком много непредвиденных и неподрасчетных факторов и потому неподъемен для науки. Маркс редуцировал затем необозримое множество частных интересов к классовым интересам, а эти классовые интересы ограничил далее двумя основными классами, капиталистами и рабочими, так что ему в своей науке приходилось иметь дело только с одним единственным конфликтом, в то время как классическая экономия не могла стать научной, потому что увязала во множестве взаимопротиворечивых конфликтов. Марксова система смогла достичь немыслимой у его предшественников ранее согласованности и связности потому, что Маркс поставил в средоточие своих рассмотрений «обобществленного человека», который в еще намного меньшей мере способен к поступку и к собственной инициативе чем «экономический человек» классической и либеральной науки о народном хозяйстве.

60

Одна из главных заслуг Мирдаль (op. cit., р. 54, 150) состоит в демонстрации того, что именно либеральный утилитаризм, а не социализм первым «оказался загнан в несостоятельную “коммунистическую фикцию” относительно единства общества» и что эта «фикция» присуща большинству сочинений экономистов. Мирдаль показывает, что политэкономия только тогда может быть наукой, когда исходит из гипотезы, что всё общество как целое повинуется одному единственному интересу. За либеральной презумпцией гармонии интересов стоит всегда «коммунистическая фикция» единого основополагающего интереса, который тогда и опознаю´т в таких общих понятиях как «всеобщее благосостояние» или «commonwealth». Либеральная экономия таким образом всегда следовала «коммунистическому» идеалу, а именно «интересу общества вообще» (р. 194–195). Всё цепляется за то, что понятие общества вообще «сводится к тому что социум воспринимается как один единый субъект. Это однако концептуально прямо-таки непредставимо. Когда мы пытаемся представить себе общество таким образом, мы уже абстрагировались от того существенного обстоятельства, что общественная деятельность есть результат целеполаганий многих индивидов» (р. 154).

61

Блестящее изложение этого обычно упускаемого аспекта Марксова учения находим у Зигфрида Ландсхута: Landshut S., Die Gegenwart im Lichte der Marxschen Lehre (Jahrbuch für Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik, Bd. I. Hamburg, 1956).

62

Здесь и далее я ввожу понятие разделения труда только применительно к новоевропейским условиям труда, когда какая-то деятельность раздробляется и атомизируется до бесчисленного множества минимальных операций, а не применительно к «разделению труда» при профессиональной специализации, состоящему в том, что множество ремесел «разделяются» между собой в труде, необходимом для общества в целом. Это последнее словоупотребление может быть оправдано только если допустить, что социум представляет собой одного единственного субъекта, чьи потребности некой «невидимой рукой» разделяются в целях своего удовлетворения между одиночками. То же относится mutatis mutandis к причудливому представлению о разделении труда между полами, которое некоторые авторы принимают за первичное среди всех разделений труда. Человеческий род предполагается здесь одним единственным субъектом, который делит потом свой труд между подчиненными родами мужчин и женщин.

Поскольку при таком употреблении слова часто ссылаются на античность, уместно заметить что греческое разделение функций на мужские и женские происходит из совсем иного горизонта. Различение проходит между проведением жизни вовне, в миру, и внутри, в домашних стенах (см. Ксенофонт, Домохозяин VII 22). Только жизнь в миру достойна человека; о разделении труда дело могло бы идти только если бы мужчины и женщины оказались в равной мере людьми, а подобное равенство между мужчиной и женщиной было немыслимо (см. примеч. 106). Античность, похоже, знала только ремесленное разделение, но не разделение труда, а разделение ремесел обусловливалось природными задатками. Так, труд в золотоносных шахтах, где были задействованы тысячи рабочих, разделялся смотря по силе и ловкости (см. J.-P. Vemant, Travail et nature dans la Grèce ancienne, в Journal de psychologie normale et pathologique, vol. LII, no. 1, 1955).

63

Все слова для «труда» в европейских языках – латинское и английское labor, греческое πόνος, французское travail, немецкое Arbeit – означают исконно «муку» в смысле причиняющего страдание и боль телесного усилия и имеют также смысл родовых мук. Labor, которому родственно labare, значит собственно «шатание под тяжестью», Arbeit так же как πόνος имеет один этимологический корень с Armut, нищета, в греческом соотв. πενία. Даже Гесиод, которого обычно числят среди немногих защитников труда в древности, говорит о «труде мучительном» – πόνον ἀλγινόεντα – и называет его на первом месте среди зол (Теогония 226). (Для греческого словоупотребления см. G. Herzog-Hauser, Ponos, в Pauly-Wissowa, Bd. 21².) По Kluge-Götz, Etymologisches Wörterbuch, Berlin 1951, как arm, нищий, так и Arbeit, работа, происходят от германской основы arbm-, исходное значение которой: одинок, покинут. Германское arbejidiz, мучение, служит для перевода латинских labor, tribulatio, persecutio, adversitas, malum (см. Klara Vontobel, Das Arbeitsethos des deutschen Protestantismus, диссертация, Берн 1946).

64

Пиндар, Олимпийские песни XI 4.

65

Часто цитируемые слова Гомера, «Жалкую рабскую долю избравши в судьбу человеку, Лучшую доблестей в нём половину Зевес истребляет» (Одиссея XVII 320 слл.), вложены у него в уста Евмея, который сам раб; это констатация, не критика или нравственно оценочное суждение. Раб утратил свою ἀρετή, свое превосходство, ибо еще до того лишился пространства, в котором имел возможность превзойти других.

66

Barrow, op. cit., p. 156, уже отмечал, что по этой причине невозможно написать биографию раба или дать его характерологический очерк. «Пока не прорвутся к свободе и известности, они остаются скорее теневыми фигурами чем личностями».

67

Перед лицом обескураживающе скудного «свидетельского материала» по этим вещам позволю себе напомнить одно малоизвестное стихотворение о боли, написанное Рильке на смертном одре:

Приди, последняя, кого признать готов я,

В телесном облике, без исцеленья Смерть.

Последние строки такие:

Я ль тот, кто здесь, неузнанный, сгорает?

Воспоминаний груза нет во мне.

О, жизнь: ты значишь быть вовне.

И я в огне. Никто меня не знает.

68

О субъективности боли и ее значении для всех гедонистических сенсуалистских мировоззрений см. §§ 15 и 43. Для живущих смерть есть прежде всего исчезание из явленности. Однако в отличие от смерти, которая вообще не может выступить в явленность, существует форма, в которой и смерть тоже как бы является среди живущих, и это старение – которое Гёте походя и бесподобно прекрасно называет «постепенным отступанием из явленности». Автопортреты великих мастеров в старости – Рембрандта, Леонардо – свидетельствуют о правде этого замечания. В самом деле, эти картины представляют самый процесс исчезания, как если бы исчезающим отступанием плоти, озаряя его, правила интенсивность взгляда.

69

Я использую здесь «Письмо лорда Чандоса» Гофмансталя. Можно было бы, разумеется, процитировать здесь Рильке или даже Георге.

70

Contra Faustum Manichaeum V 5.

71

И это само собой разумеющимся образом остается еще предпосылкой политической философии Фомы Аквинского, который определенно говорит: quamdiu mundus durat (S. Th. II 2, 181, 4).

72

Организационная форма братства оказывалась тем ближе, что имела прообраз в римских коллегиях, члены которых называли себя иногда «братьями» и «сестрами» и которые вообще были организованы по модели семьи (см. Samuel Dill, Roman Society from Nero to Marcus Aurelius, 1904, кн. II, гл. 3). Термин corpus rei publicae часто встречается в дохристианской латыни, однако означает не где-то саму республику, а живущее на ее территории население. Соответствующее греческое слово σῶμα употребляется для корпорации и объединения впервые пожалуй только в Новом Завете. Во всяком случае, метафора появляется уже у Павла (I Кор 12, 12–27) и с тех пор обычна у ранних христианских авторов, как Тертуллиан (Apologeticus 39) или Амвросий (De officiis ministrorum III 3, 17). Значением всё это наполняется впервые в политической теории Средневековья, а именно когда стали вполне серьезно принимать, что человечество в целом образует одно единственное тело – quasi unum corpus, как рассуждает Фома (S. Th. II 1, 81, 1). Тут надо еще обратить внимание, что в раннем Средневековье подчеркивали равнозначность и равноправие всех членов – они все необходимы для благополучия тела, – тогда как позднее акцент сместился на различие между головой и членами, т. е. на неравенство головы, долг которой повелевать, и членов, долг которых повиноваться (см. также Anton-Hermann Chroust, The Corporate Idea in the Middle Ages, в Review of Politics, vol. VIII, 1947).

73

Фома Аквинский, S. Th. II 2, 179, 2.

74

См. статью 57 устава бенедиктинцев у Левассёра, ор. сit., р. 187: как только один из монахов начинает гордиться своей работой, он должен от нее отказаться.

75

Огромная популярность римских коллегий среди низших слоев народа и главным образом среди рабского населения надо объяснять тем, что они были прежде всего также похоронными союзами, заботившимися не только о приличных похоронах, но и о надгробном камне, что очень привлекало как раз рабов. См. Barrow, op. cit., p. 168 («…good fellowship in life and the certainty of a decent burial… the crowning glory of an epitaph; and in this last the slave found a melancholy pleasure»), и Dill, там же.

76

Никомахова этика 1177b 31.

77

Wealth of Nations, кн. 1, гл. 10.

78

Об одиночестве как современном массовом феномене см. David Reisman, The Lonely Crowd.

79

Так у Плиния Младшего, цитируемого по: W. L. Westermann, статья «Рабство» в Паули-Виссова, дополнительный том VI, S. 1045.

80

Разность оценки богатства и образования в Риме и Греции не нуждается в свидетельствах. Однако занятно пронаблюдать, как это различие оценки сказывалась на конкретном положении рабов. Так, в римской культурной жизни рабы играли весьма заметную роль, тогда как в Греции они занимали важные позиции в предпринимательстве (см. Westermann, ibid., S. 984).

81

По Августину, долг любви к ближнему ставит предел otium’y и созерцанию. Vita activa возникает из любви к ближнему; и в ней «мы должны думать не о почестях или власти в этой жизни… но о спасении тех, кто стоит ниже нас, salutem subditorum» (De civitate Dei XIX 19). Разумеется, тут больше от ответственности отца семейства перед своими чадами и домочадцами, чем от политической ответственности. Христианская заповедь заботиться о своих собственных делах, опирающаяся большей частью на I Фесс 4, 11: «чтобы жить тихо, делать свое дело», замыслена как противоположность политической задействованности: евангельское πράττειν τὰ ἴδια противостоит привычному πράττειν τὰ κοινά.

82

Куланж предлагает слово familia переводить как «собственность», поскольку оно обозначает поле и почву, дом, деньги и рабов (op. cit., р. 107). Моммзен переводит familia иногда просто как «кабала», что конечно по сути сводится к тому же. Важно, что эта собственность не владение, которое семья или ее глава могли бы забрать с собой; собственность скорее пространственное понятие, «собственность привязана к очагу, очаг к почве» (Куланж, op. cit., р. 62). Собственность неподвижна как очаг и могила, которые к ней относятся. «Преходящий – это человек. Это человек, по мере того как семья развертывает свои поколения, достигает положенного часа, когда он продолжит культ и возьмет на себя заботу об имении» (op. cit., кн. II, гл. 6).

83

Левассёр (op. cit., р. 240 и примеч.) описывает правила основания одной средневековой общины и правила принятия в нее: «Недостаточно было жить в том же городе, чтобы иметь право доступа. Надо было… владеть домом». За этим следовало: «Всякое преступление, совершенное против общины, влекло за собой разрушение дома и изгнание виновника».

84

Разница между собственностью и имуществом была совершенно явственна в случае рабов, которые хоть и не могли иметь собственности, т. е. собственного дома, однако никоим образом не составляли неимущего класса в современном смысле. Peculium, приватное имущество римского раба, могло достигать значительной суммы и включать даже собственных рабов (vicarii). Barrow (op. cit., p. 122) говорит об «имуществе, каким владел самый скромный из его класса».

85

Куланж цитирует замечание Аристотеля, что в древние времена сын при жизни отца не мог стать гражданином и что после его ухода из жизни лишь старший сын получал права гражданства. Также и разница между римским plebs и populus romanus заключалась в том, что plebs состоял из людей без дома и очага (op. cit., кн. III, гл. 12).

86

«Вся эта религия была очерчена домашним кругом… Все эти боги, Очаг, Лары, Маны, назывались богами скрытыми или богами внутренними. Для всех деяний этой религии требовались таинства, sacrificia occulta, говорит Цицерон» (Куланж, op. cit., кн. I, гл. 4).

87

Похоже, что задачей Элевзинских мистерий было так сообщить посвященным это потаенное, которое, хотя и обще всем людям, всё же задевает каждого именно в его единственности, чтобы оно в свойственной ему ауре тайны снова могло сделаться своего рода всеобщим опытом, который, однако, хотя и столь многие приняли в нём участие, никогда не должен был обсуждаться публично. Принципом мистерий было то, что всякий мог быть в них посвящен и принимать в них участие, но никто не смел о них говорить, и именно поскольку они касались несказáнного; а несказанный опыт располагался вне политического, как он располагался и вне языка. Что мистерии касались таинства рождения и смерти, показывает, похоже, один фрагмент Пиндара, οἶδε μεν βίου τελευτάν, οἶδεν δὲ διόιτδοτον ἀρχάν: посвященный «знает о конце жизни и о ее Зевсом дарованном начале» (см. Karl Kerenyi, Die Geburt der Helena, 1943–1945, S. 48 ff.).

88

Νόμος, греческое слово для закона, происходит как известно от νέμειν, «делить, владеть поделенным» и «обитать». Что закон исходно это «ограда закона», достигает явственной выраженности в одном фрагменте Гераклита: «Народ должен биться за закон как за городские стены». Римский lex означает наоборот то, что людей объединяет, не то, что их разделяет или замыкает. Однако границы и бог границы Терминус, отделявший agrum publicum от agro privato (Ливий), находились в большей чести чем соответствующие божества в Греции, θεοὶ ὅροι.

89

Куланж сообщает (op. cit., р. 63) о старинном греческом законе, запрещавшем пристраивать одно здание к другому; между ними всегда должно было оставаться промежуточное пространство, род ничейной земли.

90

Πόλις, похоже, исходно имел значение «круговой стены», и латинское urbs, родственное с orbis, тоже значило окружение. Мы находим ту же связь в английском town, которое первоначально, как теперь немецкое Zaun, означало окружающую изгородь (см. R. В. Onian, The Origins of European Thought, 1954, p. 444, примеч. 1).

91

Законодатель поэтому не обязательно должен был быть гражданином и часто призывался извне. Его создание, законодательство, не имело собственно политической природы; оно было дополитическим условием политической жизни, к которой можно было приступать после его выполнения.

92

«Много рабского и низменного заставляет свободных людей делать нищета (πολλά δουλικά και ταπεινά πρὰγματα τοῦς ἐλευθέρους ἤ πενία βιάζεται ποιέιν)», говорит Демосфен (Or. 57, 45).

93

Что человек должен был располагать достаточным имуществом, чтобы не нуждаться в заработке для поддержания жизни, если хотел стать свободным гражданином, находит себе явственное выражение еще в раннесредневековых английских Books of Customs, в строгом различении «между ремесленником и свободным человеком, franke homme, в городе…Если ремесленник делался так богат, что хотел стать свободным человеком, то он должен был сперва отказаться от своего ремесла и избавиться от всех инструментов в своем доме» (W. J. Ashley, op. cit., p. 83). Лишь когда в царствование Эдуарда III ремесленники разбогатели, соотношение перевернулось и «уже не ремесленники считались негодными для гражданства, а гражданство стало связано с принадлежностью к одной из компаний» (р. 89).

94

Куланж в отличие от других авторов подчеркивает не «досуг», а ту деятельность античного гражданина, которая крадет у него время и силы; оттого он и понимает, что аристотелевское утверждение, согласно которому никто вынужденный работать для поддержания жизни не может быть гражданином, вовсе не свидетельство «предрассудков» Аристотеля, но простая констатация факта (op. cit., кн. IV, гл. 12). Только в Новое время богатство как таковое, независимо от занятости его обладателя, стало условием полноты гражданских прав: тем самым впервые права гражданства стали действительно чистой привилегией, которой начинали «пользоваться», т. е. которая давала права без обязанностей.

95

Здесь, мне кажется, лежит решение известной загадки из истории античной экономики, а именно что «промышленность развилась до определенной точки, но остановилась перед прогрессивными шагами, какие можно было ожидать» ввиду того факта, что «совершенство и способность к организации в широких масштабах римляне показали в других отраслях, в государственной администрации и в армии» (Barrow, op. cit., p. 109–110). Это современный предрассудок – ожидать, что та же способность к организации, которая царит в публичном пространстве, должна распространяться также и на приватную хозяйственную жизнь. На то обстоятельство, что «античные города в гораздо большей мере чем средневековые были центрами потребления и наоборот в гораздо меньшей центрами производства», что «рабовладелец… был именно рантье, не предприниматель», указал уже Макс Вебер в своем цитированном выше первооткрывательском труде (S. 13, 22 ff. и 144). Скудость источников по экономической истории древности восходит к равнодушию античных авторов к этим вещам; именно это придает выкладкам Вебера дополнительную весомость.

96

Все сочинения по истории рабочего класса как совершенно неимущего класса, живущего изо дня в день трудом своих рук, страдают от наивной предпосылки, что подобный класс существовал всегда. Мы уже видели, что даже в античности рабы не были неимущими, и когда говорят о некоем свободном рабочем классе в античности, то обычно оказывается, что он состоял из «свободных лавочников, торговцев и ремесленников» (Barrow, op. cit., p. 126). Так М. Е. Park (The Plebs Urbana in Cicero’s Day, 1921) приходит к заключению, что свободных рабочих вообще не существовало, поскольку каждый свободный всегда владел собственностью. То же самое однако имеет силу и для Средневековья по меньшей мере до XV столетия: «Тогда еще не существовало большого класса наемных работников, никакого “рабочего класса” в современном смысле слова. Под “рабочим классом” мы подразумеваем определенное число людей, из среды которых некоторые индивиды могут действительно подняться до положения хозяев, но которые в своем большинстве не могут даже надеяться подняться до более высокого положения. Однако в четырнадцатом веке несколько лет работы поденщиком были лишь ступенью, через которую самые бедные должны были пройти, тогда как большинство по-видимому устраивалось самостоятельно в качестве мастеровых-ремесленников сразу же после окончания ученичества» (op. cit., р. 93–94).

Таким образом, «рабочий класс» в античности не был ни свободным, ни неимущим; когда раб достигал своего освобождения (через вольноотпущенничество в Риме, через выкуп в Афинах), он становился не рабочим, а независимым торговцем или ремесленником. Он всегда выносил с собой на свободу свой капитал, чтобы утвердиться затем в торговле или промысле (Barrow, Slavery in the Roman Empire, р. 103). В Средневековье опять же статус «рабочего» в современном смысле был временным состоянием молодых людей, которые учились на мастеровых и подрастали до зрелости; наемный труд за деньги был исключением, а не правилом для взрослых. Немецкие «поденщики», Tagelöhner, французские «рабочие руки», manoeuvres, английские «трудящиеся бедняки», labouring poor, жили вне общин и вообще отождествлялись с бедняками (Pierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs, 1926, p. 40). Сверх того, тот факт, что до Наполеоновского кодекса ни одно законодательство не предусматривает свободной рабочей силы, ясно показывает, насколько возникновение рабочего класса принадлежит современности (см. W. Endemann, Die Behandlung der Arbeit im Privatrecht, 1986, S. 49, 53).

97

См. глубокомысленный комментарий к «собственности как краже» в посмертно опубликованной «Théorie de la propriété» Прудона (p. 209–210), где он называет собственность с ее «эгоистической, сатанинской природой» «действеннейшим средством, чтобы противостоять деспотизму без разрушения государства».

98

Вынуждена признаться, что мне совершенно непонятно, как сегодняшние либеральные социальные экономисты (называющие себя часто консерваторами) могут так уверенно утверждать, что сохранность приватного имущества в непрестанно богатеющем обществе станет достаточным гарантом гражданских свобод, т. е. что это имущество может играть ту же роль что приватная собственность. В обществе, где обладание рабочим местом представляет единственную надежную собственность, эти свободы гарантированы только государством; это политическое, а вовсе не экономическое обеспечение. Угроза свободе в современном обществе идет не от государства, как предполагает либерализм, но от социума, в котором осуществляется разделение рабочих мест и которое устанавливает долю каждого индивида в совокупном достоянии социума.

99

«Сообщество в основном существовало ради общего благосостояния» (R. W. K. Hinton, Was Charles I a Tyrant? в Review of Politics, vol. XVIII, January, 1956).

100

По истории слова «капитал», которое, происходя от латинского caput, в римском праве означает данную в долг сумму, см. W. J. Ashley, op. cit., p. 429 и 433, примеч. 183. Лишь в XVIII веке слово приобрело сегодняшний смысл «денег, вложенных для получения прибыли».

101

Экономические теории Средневековья числят деньги среди consumptibiles и пока еще не применяют их как общий знаменатель и масштаб для всех других «ценностей».

102

 John Locke, Second Treatise of Civil Government, section 27.

103

Сравнительно редкие случаи, когда античные авторы восхваляют бедность и труд, объясняются этой опасностью. На предмет ссылок см. G. Herzog-Hauser, op. cit.

104

Греческие и латинские слова для внутренней части дома, μέγαρον и atrium, имеют всегда побочное значение темноты и мрака (см. Моммзен, op. cit., S. 22 и 236).

105

Аристотель, Политика 1254b 25.

106

Аристотель прямо называет жизнь женщины «трудовой» (πονητικός, Dе generatione animalium 775а 33). На том же основании он в «Политике» обсуждает женщин и рабов вместе. Они принадлежат к одинаковой категории. Эта одинаковость давала о себе между прочим знать в том, что женщины проводили жизнь среди рабов, а не с себе подобными. Их ранг в жизни таким образом определялся их рождением в гораздо меньшей мере чем их «функцией». Это очень ясно описывает Wallon (ор. cit., I, р. 77 ff.): он говорит о «смешении рангов в таком разделении домашних функций». «Женщины… смешивались со своими рабами в каждодневных заботах внутренней жизни. Какого бы ранга они ни были, труд был их уделом, как у мужчин война».

107

См. Pierre Brizon, op. cit., p. 184, об условиях работы на фабриках в XVII веке.

108

Тертуллиан, op. cit., р. 38.

109

Этим можно было бы объяснить разницу между Августином, показавшим такое мудрое здравомыслие в своих политических сочинениях, и истерическими преувеличениями Тертуллиана. В конце концов, оба были римляне и воспитанники римской политики.

110

Мф 19, 17. Та же мысль в Мф 6, 1–8, где Иисус предостерегает от лицемерия, от показа своего благочестия. Благочестие не может «показаться перед людьми», а только перед Богом, «видящим тайное». Бог конечно «воздаст» человеку, но не «явно», как утверждает стандартный перевод. Немецкое выражение Scheinheiligkeit, «показная святость», – самое подходящее для этого религиозного феномена слово, потому что в нём получает выражение тот факт, что простое выступление в явленность уже равнозначно с лицемерием.

111

Этот оборот речи часто встречается у Платона. Он обстоятельно объяснен в Горгии 482.

112

Principe, гл. 15.

113

Там же, гл. 8.

114

Discorsi, кн. III, гл. 1.

115

Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes (1819), в Cours de la politique constitutionnelle, 1872, vol. II, p. 549. [ «Конечно, я буду избегать компании критиков великого человека. Если мне случается сойтись с ними в каком-то пункте, я делаюсь подозрителен к себе, и чтобы утешить себя в том, что показался на миг имеющим их точку зрения… я чувствую нужду покаяться и держаться как можно дальше от этих мнимых помощников».]

116

Эта цитата взята из Second Treaise of Civil Government Локка (раздел 26).

117

Так греческий различает между ποιεῖν и ἐργάζεσθαι, латинский между laborare и facere или fabricari, причем два последних имеют один этимологический корень, французский между travailler и ouvrer, немецкий, наконец, между arbeiten и werken. Во всех случаях только в словах для «работы, труда» явственно проступает побочное значение нужды и муки. В немецком первоначально только о крепостных, работавших в сельском хозяйстве, говорили, что они «arbeiten»; о ремесленниках говорили «werken», «мастерить». Французское travailler заменило более старое labourer, но в свою очередь происходит от латинского tripalium, особого рода пытки, стало быть имело некогда побочное значение пытки (см. Grimms Wörterbuch, S. 1854 ff., и Lucien Febvre, Travail: Evolution d’un mot et d’une idée, в Journal de Psychologie normale et pathologique, vol. XL1, no. 1, 1948).

118

Аристотель, Политика 1254b 25.

119

Лишь в английском слове labour еще слышится побочное значение нужды и муки труда, тогда как французское trаvаillеr, как и немецкое arbeiten, употребляются вполне нейтрально. Эту историю слов, которая естественно соответствует фактическому историческому сдвигу, Гримм сумел заметить уже в середине прошлого века: «Тогда как в старом языке значение molestia и тяжкого труда господствовало, а значение opus, ореrа отступало на второй план, в сегодняшнем языке, наоборот, это последнее выдвигается, а то появляется реже». Интересно также, что субстантивы Wеrk, oeuvre, work во всех трех языках всё больше и больше применяются только в отношении художественных произведений.

120

«Этот термин у Гомера и Гесиода не квалифицирует изначально ремесленника в прямом смысле этого слова как “рабочего”: он служит определением любой деятельности, осуществляемой вне рамок οίκος’а в пользу публичности, δῆμος’а: ремесленники – плотники и кузнецы – но не в меньшей мере гадатели, глашатаи, аэды» (J.-В. Bernant, Travail et nature dans la Grèce ancienne, в Journal de psychologie normale et pathologique, vol. LII, по. 1, 1955).

121

Политика 1258b 35 слл. К вопросу о допущении βάναυσοι к гражданству там же, кн. 111, гл. 5. Речь у Аристотеля идет здесь не столько о «теориях», сколько о концептуально упорядоченном и интерпретирующем изображении политической реальности. По современным оценкам до 80 % тех, кто были заняты свободным трудом, ремеслом и торговлей, не пользовались гражданскими правами и были либо чужеземцами (χατοικοῦντες и μέτοικοι) либо эмансипированными рабами, которые после своего отпущения на волю обычно принимались в одну из этих групп, стало быть гражданами не становились (Fritz Heichelheim, Wirtschaftsgeschichte des Altertums, 1938, Bd. 1, S. 398 ff.). Якоб Буркхардт в Griechische Kulturgeschichte обращал внимание на то, что мы не имеем от античности ни одного трактата о скульптуре, что в сравнении с множеством дошедших до нас трактатов по музыке и поэзии едва ли может быть случайностью. То же можно сказать и о странном обстоятельстве, что нам известен ряд анекдотов, отражающих большое самомнение знаменитых художников, но нет ничего подобного о скульпторах, они явно обладали совсем другим социальным статусом. Это различие статуса продержалось на протяжении веков, мы находим его следы еще в Ренессансе, который причислял искусство ваяния к opera servilia, тогда как живопись занимает срединное положение между свободными и несвободными искусствами (см. Otto Neurath, Beiträge zur Geschichte der Opera Servilia, в Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Bd. XLI, Nr. 2, 1915).

Что полис думал о профессиях и по каким критериям о них судил, всего увлекательнее вычитать из Аристотеля. По его мысли, существует много образов жизни, и из них «жизнь пастухов самая ленивая; они получают свое пропитание без труда (πόνος) от усмиренных зверей и потому живут в досуге (σχολάζоυσιν)» (Политика 1256а 30 слл.). Примечательно в этом тексте то, что Аристотель здесь, по-видимому в согласии с общественным мнением своего времени, называет рядом лень, ἀεργία, и досуг, σχολή, что буквально означает воздержание от определенных деятельностей, причем именно это воздержание было предварительным условием для политической деятельности. Однако вообще говоря в греческом эти два слова, ἀεργία и σχολή, никак не связаны друг с другом. Лень означала во многом то же что у нас, и жизнь в ἀεργία была не тождественна жизни в праздности. Что она однако потом в ходе развития такою стала, характерно для упадка полиса, дающего здесь о себе знать так сказать лингвистически. Так, уже Ксенофонт сообщает, что Сократа упрекали за цитирование слов Гесиода: «Никакой труд (ἔργον) не позор, но леность (ἀεργία) позор»; ему поставили на вид, что он внушает своим ученикам рабский образ мысли.

При разборе этих вещей надо постоянно иметь перед глазами различие между поздним презрением полиса ко всякой неполитической деятельности и другим, ранним и более радикальным, ко всякой деятельности, служащей лишь поддержанию жизни. Первое вторично по своей природе, поскольку оно объясняется из исторических обстоятельств жизни в полисе и ее огромных требований к времени и силам отдельных граждан. Второе опять же продержалось вплоть до восемнадцатого века, определяющего служебные занятия, opera servilia, как то что служит для поддержания жизни, ad vitae sustentationem. В гомеровском мире Парис и Одиссей помогают при постройке своих домов, а Навсикая стирает даже белье своих братьев. Это согласуется с самодостаточностью гомеровских героев, с независимостью и автономным превосходством личности. Никакой труд не рабский, если человек обеспечивает или сохраняет им свою независимость. Та же деятельность однако может быть и признаком рабства, если служит не личной независимости, которая важнее всего, а простому выживанию, и если стало быть в ней проявляется не суверенность личности, а подчинение необходимости и вынужденность. Что Гомеру позднейшее презрение к ремеслу еще неизвестно, знают конечно все. Однако подлинная причина этого, соотв. общая житейская ситуация гомеровского мира самым сжатым и красивым образом представлена в эссе Рихарда Хардера «Своеобразие греков» (1949).

122

Это не Гесиод, а его современные интерпретаторы уже не умеют различать между трудом и созданием. Для Гесиода только ἔργον, создание, обязан своим существованием богине целительного соперничества, Эриде (Труды и дни, 20–26), тогда как работа, πόνος, подобно всякому другому злу происходит из сундука Пандоры (90 слл.) и послана Зевсом, потому что он хотел отомстить Прометею. С тех пор «боги держат жизнь в тайне от людей» (42 слл.) и их проклятие лежит на «людях-хлебоедах» (82). Гесиод славит собственно не работу, которую у него тоже естественно исполняют рабы и животные, а обыденную жизнь – что конечно у грека довольно-таки удивительно; его идеал не человек, в поте лица обрабатывающий поле, а владелец земли, держащийся своей пашни, призирающий за своими домочадцами, не дающий себя сманить приключениями морского плавания, не углубляющийся в публичные дела и заботящийся только о своем.

123

Аристотель начинает свой знаменитый разбор рабства (Политика 1253b 25) с утверждения, что без необходимых вещей невозможна ни жизнь, ни хорошая жизнь. Господство над рабами оказывается единственной возможностью для человека возобладать над необходимостью и потому не может быть противоестественным, παρὰ φύσιν; оно согласуется с природой человека. Поэтому как Платон, так и Аристотель причислил свободных земледельцев, чье дело заботиться о жизненных необходимостях, к той же общественной группе что и рабов (см. особ. Robert Schlaifer, Greek Theories of Slavery from Homer to Aristotle, в Harvard Studies in Classical Philology, vol. XLVII, 1936).

124

Так Еврипид порицает рабов, знающих только свое «брюхо» (фр. 49, NQ 2 в Supplementum Euripideum, ed. Arnim).

125

Так Аристотель рекомендует рабов, которым доверены «свободные дела» (τὰ ἐλέυθερα τῶν ἔργον), уже и не рассматривать как рабов. Или: когда в первые века Римской империи определенные публичные функции, всегда отправлявшиеся государственными рабами, возросли в публичном престиже, этим servi publici, которые по сути дела были государственными служащими, разрешили носить тогу и жениться на свободных женщинах.

126

Психологически говоря, они лишены двух свойств, решительно принадлежащих к бытию человеком, способности взвешивать и решать, τὸ βουλευτικόν, и дара предвидеть и выбирать, προαίρεαις. Это, конечно, лишь следствие подчинения необходимости.

127

См. Цицерон, De re publica V 2.

128

К «самопорождению человека через труд» Маркс возвращается снова и снова. Оно обнаруживается во многих вариантах в юношеских сочинениях, равно как в критике гегелевской диалектики, где он приписывает эту идею Гегелю (см. Marx-Engels-Gesmtausgabe, Teil I, Bd. 5, Веrlin 1932, S. 156, 167). Из контекста проясняется, насколько Маркс желал заменить традиционную дефиницию человека как animal rationale его дефиницией как animal laborans. Так, он отчетливо говорит в одной, позднее правда вычеркнутой, фразе из «Немецкой идеологии»: «Первый исторический акт этих индивидов, которым они отличают себя от зверей, не в том что они мыслят, но в том что они начинают производить свои средства для жизни» (там же, S. 568). Сходные формулировки встречаются затем также в «Экономически-философских рукописях» и в «Святом семействе» (S. 125, 189), а также у Энгельса, скажем в позднейшем предисловии к «Происхождению семьи» (1884) или в журнальной статье 1876 года, появившейся впервые посмертно двадцать лет спустя в «Новом времени», о «Роли труда в процессе превращения обезьяны в человека».

Первым автором, увидевшим в труде differentia specifica человека от животного, был, кажется, не Маркс и не Гегель, а Юм (так у Адриана Тильгера: Tilgher А., Homo faber, 1929). Но это представляет лишь академический интерес, поскольку труд в остальной философии Юма не играет сколько-нибудь решающей роли; у Юма человеческая жизнь благодаря труду делается не производительнее, а лишь суровее и мучительнее звериной. Интересна в юмовском замечании лишь негативная сторона, а именно то, как много для него значило не принимать ни мышление ни разум в расчет для дефиниции человека; он был того мнения, что, судя по их поведению, животные тоже к этому способны.

129

Wealth of Nations, Everyman’s edition, vol. II, p. 302.

130

Так, Фридрих Лист в статье «Труд» в Staatslexikon (1834–1843) пишет: «Труд производителен либо когда он производит рыночные ценности, либо когда он увеличивает производительные силы… Труд челяди дает возможность хозяину исполнять более важные дела… и увеличивает таким образом производительную силу общества». Примечательно, что как раз подобные прозрения в сущность труда вовсе не играют никакой роли в современных теориях труда.

131

Различение между производительным и непроизводительным трудом восходит к физиократам, проводившим различие между производящими, владеющими и непроизводящими классами. Поскольку для них источник всякой производительности заключался в природной силе земли, мерилом производительности было для них производство новых предметов, а не полезность того или иного занятия для человеческих потребностей. Так для маркиза де Мирабо, отца знаменитого оратора Французской революции. Непроизводительны те классы трудящихся, «труды которых, пусть и необходимы для человеческих нужд и полезны для общества, тем не менее не производительны», и он иллюстрирует это различие между необходимым и производительным трудом, сравнивая деятельность обтесывания камней с такой, которая бы их производила (см. Jean Dautry, La notion de travail chez Saint-Simon et Fourier, в Journal de psychologie normale et pathologique, vol. LII, no. 1, 1955).

132

Нет никакого сомнения, что Маркс питал эту надежду на протяжении всей жизни. Мы встречаем ее выражение уже в «Немецкой идеологии»: «Дело идет не о том чтобы освободить труд, но о том чтобы снять его» (Gesamtausgabe, Abt. I, Bd. 3, S. 185), а спустя десятилетия он повторяет это в третьем томе «Капитала» (гл. 48): «Царство свободы начнется по сути лишь тогда, когда прекратится труд» (Gesamtausgabe, Abt. II, S. 873).

133

Что лишь разделение труда делает труд производительным, Адам Смит знал уже очень хорошо. См. например Введение ко второй книге «Богатства государств», где он подчеркивает, что производительность идет не столько от самого труда, сколько от его разделения.

134

Во Введении Энгельса к работе Маркса «Заработная плата, труд и капитал», где Маркс предлагает это понятие и подчеркивает его значение.

135

Маркс всегда, и особенно в юношеских произведениях, настаивал на том, что собственная задача труда есть «производство жизни», и рассматривал его поэтому с самого начала заодно с порождением – производством «чужой» жизни.

136

Понятия «обобществившийся человек» и «обобществившееся человечество» часто встречаются у Маркса, когда он хочет обозначить конечную цель социализма. См. например третий том «Капитала» (S. 873) и десятый из «Тезисов о Фейербахе»: «Позиция старого материализма есть “гражданское” общество; позиция нового – человеческое общество, или обобществившееся человечество». Дело для него заключалось в том, чтобы определить человека «в его индивидуальнейшем бытии одновременно как общественное существо» (Gesamtausgabe Abt. I, Bd. 3, S. 113). Эту от природы общественную природу человека Маркс часто называет также его «родовой сущностью», и знаменитые Марксовы теории отчуждения трактуют в первую очередь самоотчуждение человека, а именно его отчуждение от своей родовой сущности: «Непосредственное следствие того, что человек отчужден от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, есть отчуждение человека от человека» (там же, S. 89). В идеальной общественной формации любая человеческая деятельность должна была бы проходить с той же естественностью и немучительностью, как «производство» воска пчелами в улье; жить и трудиться ради поддержания жизни будет тогда одно и то же, и жизнь работника не будет начинаться там, где кончается его деятельность как трудящегося (см. главным образом также «Заработную плату, труд и капитал»).

137

До какой степени в основе Марксовой теории труда лежит философия жизни и возвеличение жизни в себе, видно во всём. Первоначально Маркс упрекал капиталистическое общество даже не столько в том что оно превращает все предметы в товары, сколько в том что трудящийся здесь «относится к продукту своего труда как к чуждому предмету» (Jugendschriften, op. cit., S. 83). Иными словами, ему представлялось невыносимым, что вещи мира, едва выйдя из рук человека, получают независимое от человека существование, что они «отчуждаются» от человеческой жизни.

138

Я следую здесь ради удобства цицероновскому рассуждению о свободных и рабских занятиях в De officiis 1 42, 150–43, 154. Критерии prudentia и utilitas или utilitas hominum названы в §§ 151 и 155. (Перевод prudentia как «а higher dеgrее of intelligence» Уолтером Миллером в Loeb сlаssiсаl librаrу кажется мне ошибочным.)

139

Что сельское хозяйство причисляется к свободным профессиям, есть конечно специфически римская особенность. Это имеет мало отношения к пользе землепашества, как мы ее понимаем, но восходит скорее к политической, римской идее отечества, patria, согласно которой весь ager romanus, а не только город Рим составляет область, являющуюся res publica, публичным делом.

140

То, что служит необходимой нужде в отличие от того, что полезно, Цицерон называет mediocris utilitas, посредственной полезностью, и заниматься этим не должен ни один свободный.

141

Edgar Loening, Arbeitsvertrag, в Handwörterbuch der Staatswissenschaften, 1890, Bd. I, S. 742 ff.

142

См. Otto Neurath, op. cit.

143

Этот процесс прекрасно описан у Валлона: «…некогда рабские функции оказались облагорожены, подняты до высшей ступени в государстве. Это благоговейное почтение, которое от императора распространялось до первых служителей дворца, до высших должностных лиц империи, распространялось на все ступени публичной администрации… публичная служба стала публичной должностью». «Самые низкие служебные обязанности… должности, которые, как мы видели, исполнялись рабами, расцвели в блеске, сиявшем от персоны государя» (H. Wallon, Histoire de l’Esclavage dans l’Antiquité, 1847, p. 126 и 131). До этой перемены при Диоклетиане писцы числились в том же ранге что и стражи публичных зданий или люди, сопровождавшие гладиаторов на арену (ibid., р. 171). Похоже, что всякая бюрократия способствует престижу «интеллектуальных» профессий.

144

Свобода Адама Смита от предрассудков примечательна. «Труд иных из наиболее уважаемых сословий в обществе, подобно труду домашней обслуги, не производит никакой ценности», говорит он и относит сюда всю армию, флот, государственных служащих и свободные профессии – священнослужителей, юристов, врачей, ученых всякого рода. Ибо их труд «подобно декламации актеров, выступлениям ораторов или мелодиям музыкантов… погибает в самый момент его производства» (op. cit., vol. 1, p. 295–296).

145

Пожалуй, ни одно изображение никогда не ценилось как Фидиева статуя Зевса в Олимпии, перед волшебством которой все тревоги и заботы улетучивались и не увидеть которую считалось всё равно что напрасно прожить жизнь.

146

Locke, op. cit., § 46.

147

Политика 1254а 7.

148

В литературе по проблеме труда вплоть до последней трети девятнадцатого столетия еще не было непривычным подчеркивать тесную связь труда с биологическим круговоротом. Так, еще Шульце-Делич начинает свой доклад о труде (Schulze-Delitzsch, Die Arbeit, Leipzig 1863) вполне непринужденно этим круговоротом и заключает замечанием: «С последним откусанным куском уже начинается переваривание». Наоборот, во всей обширной новейшей литературе, целиком и полностью зависимой от Маркса, мне известен только один автор, который специально указывает на этот элементарнейший аспект труда. Это Пьер Навиль, автор и без того интереснейшей и пожалуй оригинальнейшей книги в этой области (Naville Pierre, La vie de travail et ses problems, 1954). Так, в контексте анализа рабочего дня в отличие от других способов измерения рабочего времени он констатирует следующее: «Le trait principal est son caractère cyclique ou rythmique. Ce caractère est lié à la fois à l’esprit naturel et cosmologique de la journée… et au caractère des fonctons physiologiques de l’etre humain, qu’il a en commun avec les espèces animales supérieures… Il est évident que le travail devait être de prime abord lié à des rythmes et fonctions naturels». Отсюда следует циклический характер, определяющий временное единство трудового дня. Важнейшее наблюдение Навилля то, что временность человеческой экзистенции, в том плане что человек рассматривает как время своей жизни не только какую-то частицу жизни рода, вступает в противоречие с циклическим временем рабочего дня, так что счет по рабочим дням в известном смысле бесчеловечен. «Les limites naturelles supérieures de la vie… ne sont pas dictées, comme celle de la journée, par la nécéssité et la possibilité de se reproduire, mais au contraire, par l’impossibilité de se renouveler, sinon à l’échelle de l’espèce. Le cycle s’accomplit en une fois, et ne se renouvelle pas» (p. 19–24).

149

Эти и подобные формулировки встречаются у Маркса очень часто и нередко со словесными повторами. Процитированное в нашем тексте можно найти в «Капитале», гл. 5, разд. 1; совершенно сходные фразы обнаруживаются в гл. 48 третьего тома «Капитала». Для Маркса «жизненный процесс социума» был не метафорой.

150

Для Маркса труд действительно был «производительным потреблением», и он никогда не упускал из виду, что «живой труд» есть нечто физиологическое.

151

Вся теория Маркса держится на ранней догадке, что трудящийся прежде всего репродуцирует свою собственную жизнь. Это причина, по какой он думал, «что люди начинают отличаться от зверей когда они начинают производить себе средства для жизни». Перед лицом исключительного упрямства, с каким тот же самый Маркс держался идей своей юности, примечательно то, что позднее он всё-таки был не очень доволен своей дефиницией человека. Ему бросается в глаза, что «паук производит операции, подобные действиям ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек устыжает многих человеческих архитекторов. Однако изначально самого плохого архитектора от самой хорошей пчелы отличает то, что он построил ячейку в своей голове, прежде чем сложить ее в воске. В конце трудового процесса получается результат, который при его начале в представлении работника, т. е. идеально, уже наличествовал» («Капитал», гл. 5, разд. 1). Здесь Маркс явно говорит уже не о труде, а об изготовлении, о котором он в других местах не заботится – и выходит, что слово «идеально» ему приходится применить как бы в первом приближении, причем во вполне платонической чеканке. Столь же характерно, что мы слышим здесь о человеческой силе представления, которая в остальном у Маркса никогда не играет роли. Однако в третьем томе «Капитала» мы уже слышим лишь, что производство есть собственно «просто средство неизменно расширяющегося формирования жизненного процесса» общества и что «определенный квант прибавочного труда» необходим для «соответствующего нарастающего расширения процесса воспроизводства» (S. 278, 872). Так что несмотря на появлявшиеся иногда сомнения Маркс был всё-таки убежден, что Мильтон произвел «Потерянный рай» не иначе, чем шелковичный червь свой шелк, как Маркс однажды замечает в «Теориях прибавочной стоимости».

152

См. Locke, op. cit., §§ 46, 26, 27, 34.

153

Маркс, op. cit., там же. Когда Маркс говорит, что труд «потребляет свои материальные элементы, свой предмет и свои средства, съедает их» и т. д., то часто невозможно отделаться от впечатления, что знаменитый § 26 в цитированной работе Локка, содержащий in nuce Марксову теорию труда, равно как его теорию общества («Whatsoever [man] removes out of the state that Nature hath provided and left it in, he hath mixed his labour with it, and joined to it something that is his own, and thereby makes it his property»), оказал больше влияния на его теории труда, чем можно было бы подумать, замечая, что он его почти не цитирует.

154

Карл Дункман справедливо говорит, что «Капитал» Маркса «можно назвать “системой труда”, единственной в своем роде» (Dunckmann K., Soziologie der Arbeit, Halle 1933, S. 71).

155

Так у Веблена (Thorstein Veblen, The theory of the leisure class, 1917).

156

Слово «опредметить» встречается у Маркса редко, но всегда в решающем контексте. Так в «Юношеских сочинениях» он выражается следующим образом: «Практическое порождение предметного мира, обработка неорганической природы есть сохранение человека как сознательного родового существа… [Животное] производит под властью непосредственной потребности, тогда как человек производит и будучи свободным от физической потребности и впервые по-настоящему производит на свободе от нее» (Jugendschriften…, S. 88). В этих фразах акцент стоит несомненно на слове «сознательного», человека отличает от животного его сознание. Как и в процитированных выше (примеч. 151) фразах, Маркс впадает здесь «обратно» в традиционное определение человека, и конечно по той причине, что говорит об изготовлении, а не о труде. Сходным образом он говорит в уже цитировавшейся главе из «Капитала»: труд «опредмечен, а предмет обработан». Игра на слове «предмет» делает такой способ выражения возможным и вместе с тем затемняет то, что собственно происходит в опредмечении. Ибо хотя верно то, что через опредмечение в смысле овеществления производится вещь, однако «предмет», превращаемый этим процессом изготовления или опредмечения, с точки зрения самого процесса никоим образом не есть «предмет» в смысле вещи, но материал, лежащий в основе овеществления и просто исчезающий в процессе этого овеществления.

157

Так в первой главе первого раздела «Капитала», с почти буквальным повтором в первом разделе 5-й главы.

158

«Das Kapital» (Marx-Engels Gesamtausgabe), Bd. I, S. 295.

159

Locke, op. сit., § 40.

160

Adam Smith, op. cit., vol. I, p. 294.

161

Locke, op. cit., §§ 46, 47.

162

«Бытие и труд» Жюля Вюйемена – хороший пример того, что может произойти с человеком, пытающимся просто уладить противоречия и двусмысленности, составляющие собственное средоточие мысли Маркса. В самом деле, это возможно только ценой расставания с очевидностью, когда с понятиями Маркса начинают обращаться так, словно в них нет ничего кроме сложного взаимопереплетения абстракций. Тогда уже ничто не мешает формулам вроде «труд явно возникает из необходимости», но «по существу труд осуществляет свободу и утверждает власть человека»; таким образом необходимость в труде для человека выражает некую «скрытую свободу» (Jules Vuillemin, L’Être et le travail, 1949, p. 10, 15) и всевозможному подобному балагурству. Когда сталкиваешься с такими высокопарными банальностями марксистов, невольно думаешь о суверенной независимости, с какой Маркс относится к своим собственным сочинениям. Так, Каутский сообщает, что спросил Маркса незадолго до его смерти, не думает ли он об издании собрания своих сочинений, на что Маркс ответил: «Их еще надо сначала написать» (Karl Kautsky, Aus der Frühzeit des Marxismus, 1935, S. 53).

163

Так в третьем томе «Капитала» (op. cit., S. 873). В «Немецкой идеологии» Маркс уже требует чтобы «коммунистическая революция… устранила труд», и это всего лишь несколькими страницами после заявления, что человек отличается от зверя лишь трудом.

164

Цитата взята из книги Эдмунда Вильсона [1895–1972] «На Финляндский вокзал» (Edmund Wilson, То the Finland station, 1940 [где он разбирает теоретические основания большевизма]); подобные вещи читаешь в критической литературе о Марксе очень часто.

165

См. гл. VI, § 42.

166

«Немецкая идеология» (Deutsche Ideologie, ор. cit., S. 17).

167

Нигде в Ветхом завете смерть не считается «возмездием за грех» (Рим 6, 23). И даже кара изгнания из рая заключалась не в труде и деторождении как таковых, но проклятие сделало то, что труд стал тяжким, а деторождение болезненным. Согласно истории творения, человек, Адам, был создан «чтобы обрабатывать поле, adamah», на что указывает как его имя (мужская форма для женского рода adamah, поле), так и его происхождение из «праха полевого» (Быт 2, 7). Так же отчетливо сказано: «Он, Бог, взял человека и поместил его в саду эдемском, чтобы обрабатывать и оберегать его» (Быт 2, 5–15; я следую здесь, как и в других местах, переводу Бубера-Розенцвейга). Слово leawod, которое здесь означает еще служить, становится позднее словом иврита для работы. Само проклятие (3, 14–17) этого слова уже не содержит, но ясно из контекста: служение, для которого был создан человек, стало рабством; не человек, а поле проклято, так что служение стало «трудным» и тягостным.

Обычная ошибка думать, что сам труд есть следствие проклятия, идет от бессознательного перетолкования Ветхого завета в свете греческой мысли. Оно относительно редко у католических авторов. См. напр. Jacques Leclercq, Leçons de droit naturel, vol. IV, 2de partie: Travail, Propriété, 1946, p. 31: «La peine du travail est le résultat du péché original… L’homme non déchu eût travaillé dans la joie, mais il eût travaillé» (ср. также J. Chr. Nattermann, Die moderne Arbeit, soziologisch und theologisch betrachtet, 1953, S. 9). На первый взгляд смущает то, насколько аналогичным образом Гесиод тоже способен объяснить тяжесть труда только проклятием богов. Боги наказали человека тем, что скрыли от него жизнь; однако до того, как его постигло это несчастье, человек не должен был ни «трудиться», ни исполнять какую-либо службу; ему требовалось только наклоняться, чтобы подбирать земные плоды. Здесь, таким образом, проклятие действительно состояло в самом труде, а не в тяжести труда.

168

С начала Нового времени едва ли был хотя бы один автор, который не был убежден в том что «хорошая» и «продуктивная» сторона человеческой природы отражается в обществе, тогда как государство создано лишь ради человеческой скверности. Так, Томас Пейн утверждает: «Society is produced by our wants, and government by our wickedness: the former promotes our happiness positively by uniting our affection, the latter negatively by restraining our vices… Society in every state is a blessing, but government, even in the best state, a necessary evil» (Thomas Paine, Common sense, 1776). Совершенно аналогично мнение Мэдисона: «But what is government itself but the greatest of all reflections on human nature? If men were angels, no government would be necessary. If angels were to govern men, neither external nor internal controls would be necessary» (The Federalist, No. 51).

169

Примерно таким было мнение Адама Смита, для которого государственные расходы всегда были поводом для особенного неудовольствия, «публичным мотовством правительства». «The whole, or almost the whole public revenue, is in most countries employed in maintaining unproductive hands» (Adam Smith, op. cit., vol. I, p. 306).

170

«До 1690 г. никому не приходило на ум, что кому-то на основе естественного права принадлежит право собственности на заработанное его трудом добро; после 1690 г. это представление принадлежит к аксиомам науки об обществе» (Richard Schlatter, Private property: The history of an idea, 1951, p. 156). Труд и собственность были взаимнопротиворечивыми представлениями; взаимопринадлежными были наоборот труд и нищета (πόνος и πενία), а именно таким образом, что труд представлялся деятельностью, соответствующей ситуации нищеты. В этом смысле Платон утверждал, что не только рабы, но вообще бедные не властвуют над животной частью своей природы; нищий «не господин самому себе» (πένης ὢν κὰι ἑαυτοῦ μὴ κρατῶν, Седьмое письмо, 351a). Что трудясь можно разбогатеть, есть исключительно представление Нового времени. В античности держались мнения, что собственность возникает aut vetere occupatione aut victoria aut lege [по давности владения, при победе, по закону] (Cicero, De officiis I, 21).

171

Ср. § 8.

172

Locke, op. cit., § 26.

173

Ibid., § 25.

174

Ibid., § 31.

175

Я склонна думать что в известных и пожалуй даже частых случаях наркоманию, которую обычно считают последствием самих наркотиков, следует скорее приписывать «мании» повторения острого наслаждения от утихания боли с сопровождающей его эйфорией. Правда, в современной литературе я знаю только один единственный рассказ, способный подтвердить мое предположение; Исак Динесен говорит в одной из своих повестей (Isak Dinesen, Converse at Night in Copenhagen, в Last tales, 1957, p. 338 ff.) об опыте «cessation of pain», который она причисляет к «трем видам совершенного счастья». Примеры из античной литературы чаще. Уже Платон возражает тем, кто «избавившись от боли думает что приобщился к высшему наслаждению» (Государство 585а), однако и он тоже допускает что такие «смешанные наслаждения» как утихающая боль или удовлетворение потребности – стакан воды, которым мы утоляем сильную жажду – интенсивнее чем чистые наслаждения – стакан вина, который мы пьем только ради удовольствия, не испытывая жажды; сам он приводит в пример «чистых наслаждений» рассмотрение геометрических фигур или вдыхание аромата. Примечательным образом именно гедонисты снова замазали эти различия; они не хотели признать что «смешанные наслаждения» интенсивнее «чистых наслаждений». И уже Цицерон упрекает Эпикура в смешении голого отсутствия боли с удовольствием, возникающим от угасания боли (см. V. Brochard, Etudes de Philosophie ancienne et de philosophic moderne, 1912, p. 252 sqq.). А Лукреций восклицал: «Разве ты не видишь что природа нуждается только в двух вещах, безболезненном теле и беззаботном духе…» (начало 2-й книги о De rerum natura).

176

Брошар в указ. соч. дает отличный обзор античной философии, и прежде всего учений Эпикура. Возможность погрузиться в длительное наслаждение блаженства лежит в способности души «улететь в более счастливый мир ее собственного создания, где она в опоре на силу воображения может привести тело к новому и новому наслаждению тем, что оно некогда испытало как наслаждение» (р. 278, 294 sqq.).

177

Для всех теорий, не полагающихся на реальность чувственно данного, характерно то, что они заменяют примат зрения приматом осязания и вкуса, «приватнейших» среди всех чувств, т. е. мало идущих дальше ощущения телом самого себя, вместо предмета, «раздражающего» его чувственное восприятие. Кто хочет отрицать реальность внешнего мира, должен поистине сказать вместе с Лукрецием: «Ибо осязание и ничто кроме осязания во всём, что люди считают здравым, есть суть наших телесных ощущений».

Но дело обстоит не совсем уж так просто. В нераздраженном теле даже осязание и вкус всё еще фиксируют реальность вещей. Когда я ем землянику, я чувствую вкус земляники, а не самого вкуса, или, если заимствовать пример у Галилея, когда я «провожу своей рукой сначала по мраморной статуе, а потом по живому телу», то имею ощущение мрамора и живой телесности, а не ощущение моей собственной руки, которой я их касаюсь. Поэтому для демонстрации вторичных чувственных качеств, которые в качестве ощущений цвета, вкуса и запаха суть не что иное как слова, не имеющие реальности вне телесной чувственности, Галилей вынужден обратиться к другим примерам и заговорить о чувстве щекотки, вызываемом прикосновением пера. Это ощущение раздражения он затем обобщает до ощущений всех органов чувств и приходит к заключению, что и другим качествам, какие обычно приписывают природным телам, как вкус, запах, цвет и т. д., действительность присуща не в большей мере (примеры из II saggiatore, см. Galileo Galilei, Opere IV, p. 333 sqq. Я следую здесь материалам книги: E. A. Burtt, Metaphysical foundations of modern science, 1932).

Такой прием доказательства возможен лишь когда совокупная чувственность человека рассматривается в свете того чувственного опыта, в котором тело явно предоставлено самому себе, как если бы оно было вытолкнуто из мира, где оно в нормальном случае движется. Чем интенсивнее чувственный опыт, каким тело ощущает само себя, тем убедительнее аргументация. Так Декарт в аналогичном контексте говорит не о щекотании пером, а о боли, причиненной ударом меча, и затем продолжает: несмотря на отчетливейшее ощущение боли, это восприятие не дает нам никакого постижения «траектории или формы меча. И несомненно это ощущение боли так же ощущается от вызвавшего его движения… как ощущения цвета, тона, запаха или вкуса» (Descartes, Principes de la philosophie, 4e partie, 197).

178

Отношение между философией труда и философией жизни временами замечают и упоминают ученики Бергсона во Франции. См. прежде всего Edouard Berth, Les méfaits des intellectuels, 1914, ch. 1 и George Sorel, D’Aristote à Маrх, 1935. Книга Адриано Тильгера, мною уже упоминавшаяся, тоже принадлежит к этой школе и показывает, как понятие труда занимает ключевую позицию в философии жизни. Школа Бергсона естественно следует за Бергсоном в идеализации труда; труд и изготовление приравниваются друг к другу. Решающим образом центральное понятие бергсоновской мысли, élan vital, отвечает явно опыту труда, а не изготовления.

179

В коммунистическом или социалистическом обществе, по Марксу, все профессии выродились бы во времяпровождение типа хобби. Оно позволило бы «сегодня делать это, завтра то, с утра охотиться, после обеда критиковать, к чему у меня лежит душа; но не становясь [профессионально] охотником, рыбаком, пастухом или критиком». Ибо «в коммунистическом обществе нет художников, а есть самое большее люди, которые среди прочего занимаются также и живописью» (Deutsche Ideologie, S. 22, 373).

180

Государство 590с.

181

Veblen, op. cit.

182

Seneca, De tranquillitate animae 113.

183

Совершенно замечательна, особенно в том что касается аристотелевских интерпретаций, диссертация Winston Ashley, The theory of natural slavery, according to Aristotle and St. Thomas, University of Notre Dame, 1941. В гл. 5 здесь совершенно правильно говорится: «It would be wholly to miss Aristotle’s argument, therefore, to believe that he considered slaves as productive tools. He emphasizes rather their necessity for consumption».

184

Max Weber, Agrarverhältnisse im Altertum, в Max Weber, Gesammelte Aufsätzen zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, 1924, S. 13.

185

I 113: εἶδέ τε διὰ τούτον часто встречающийся оборот речи. Совершенно аналогично говорит Плиний: alienis pedibus ambulamus; alienis oculis agnoscimus; aliena memoria salutamus; aliena vivimus opera; «Мы ходим чужими ногами, смотрим чужими глазами, приветствуем по чужой памяти, живем чужим трудом» (цит. по R. H. Barrow, Slavery in the Roman empire, 1928, p. 26).

186

Аристотель, Политика 1253b 30–1254а 18.

187

Ashley, op. cit., loc. cit.

188

Так у Виктора фон Вейцзеккера в его статье в юбилейном сборнике Альфреду Веберу (1948) «Zum Begriff der Arbeit», S. 739. Эссе содержит разнообразные примечательные наблюдения, к сожалению не во всём оправданные, поскольку Вейцзеккер склоняется распространять понятие труда, и без того уже слишком широкое, на тот «труд», который должен «произвести» больной чтобы снова быть здоровым.

189

Категория работы как игры, имеющая большое значение в современной литературе по труду, настолько обобщенная, что ее можно прилагать прямо-таки ко всему, так что не очень даже хочется подвергать ее критическому разбору. Однако ее действительное значение заключено в том, что она всегда отождествляется с противоположностью между необходимостью и свободой. И это поистине достойно внимания. По-видимому, внутри трудового общества почти уже непредставимо, что источник свободы может располагаться в чем-то ином чем в игре.

Если отвлечься от этих обобщений, то современную идеализацию труда можно подразделить приблизительно на следующие группы. 1) Труд есть средство для некой более возвышенной цели. Такова большей частью позиция католических авторов, и у нее есть то преимущество, что она хотя бы просто не уклоняется от феноменальной очевидности, соотв. от действительности; по крайней мере включается в рассмотрение то, что труд имеет отношение к жизни и что он тягостен. Выдающийся представитель этого направления Жак Леклерк из Лувена, особенно в его разборе труда и собственности «Leçons de droit naturel», мною уже цитированном. 2) Труд есть «формирующий процесс: преобразование данной структуры в другую (высшую) структуру». Это воззрение лежит среди прочего в основе знаменитой работы Отто Липманна «Учебник науки о труде» (Otto Lipmann, Lehrbuch der Arbeitswissenschaft, Jena 1926; 1932). Липманн повторяет между прочим и расхожее мнение, что труд это «функция, исполняемая ради ее цели, ради ее успеха», от которого для теории труда мало проку уже потому, что то же самое можно утверждать о любой деятельности. 3) Труд в трудовом обществе есть чистое удовольствие или во всяком случае «может быть организован таким же радующим образом, как занятия свободного времени». Так считает Г. Клитон (Glen W. Cleeton, Making work human, 1949). На той же позиции стоит теперь итальянский теоретик труда Коррадо Джини (Corrado Gini, Economica lavorista, 1954); по его мнению, поскольку в американском «трудовом обществе труд удовольствие, все люди здесь хотят работать. Тем самым исчезает противоположность между работающими людьми и такими, которые не работают, поскольку не считают это необходимым» (см. немецкое резюме в Die Grundzüge der Arbeitsökonomie und ihre Bestätigung durch die amerikanische Gesellschaft, в Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft, 1954, Bd. 110, Heft 4). Эта теория кроме того не так нова и не так привязана к американским условиям труда, как она себя подает. Она идет от Ф. Нитти, который уже в конце прошлого века (F. Nitti, Le travail humain et ses lois, в Revue internationale de sociologie, 1895) стоял на той точке зрения, что представление «о тягостности труда есть психологический, а не физиологический факт» и исчезнет в обществе, в котором работают все. 4) Труд считают, наконец, деятельностью, позволяющей человеку покорить природу, стать ее господином и тем самым утвердить свое человеческое бытие. Эта теория лежит в основе нового так наз. трудового гуманизма, прежде всего в его французской форме, и его известнейший представитель Жорж Фридман.

Справившись со всеми этими целиком и полностью академическими анализами, испытываешь откровенное облегчение, читая, что до сих пор еще огромное большинство работающих на вопрос анкеты «Почему вообще человек работает» ответили просто: «чтобы можно было прожить» или «чтобы заработать деньги» (см. Helmut Schlesky, Arbeiterjugend, Gestern und Heute, 1955. Публикации Шельски в этой области вообще отличаются свободой от предрассудков и отказом от академических идеализаций).

190

Большая роль хобби в современном трудовом обществе бросается в глаза; здесь может заключаться причина курьезной категории труда как игры. Особенно примечательно то, что Маркс, который еще не мог знать такого поворота дел, смог всё же его предвидеть. Он, чьи высказывания о будущем безгосударственном и бесклассовом обществе так скудны, неоднократно выражал ожидание, что деятельность этого почти не работающего общества будет состоять в любительских занятиях.

191

См. Государство 346. Поэтому «искусство приобретения так же отгоняет бедность, как врачебное искусство – болезнь» (Горгий 478). И поскольку оплата этих свободных профессий была факультативной (Loening, ор. cit.), все практикующие свободные искусства должны достичь внушительного совершенства в дополнительном «искусстве приобретения».

192

Распространенное сегодня объяснение этого правила, а именно что раб считался «неспособным сказать правду иначе как под пыткой» (Barrow, op. cit., p. 31) совершенно ошибочно. Дело обстояло в точности наоборот; люди держались того мнения что под пыткой никто уже не в состоянии придумать ложь, потому что ложь содержит в себе элемент свободы, гораздо более внятный античной психологии чем нам. Поскольку «необходимости» пытки по-видимому разрушали эту способность, т. е. делали свободу невозможной, было запрещено применять ее против свободных граждан. Здесь, как и в другом аспекте, мы находим единственно верную интерпретацию Валлона: «On croyait recueillir la voix même de la nature dans les cris de la douleur. Plus la douleur pénétrait avant, plus intime et plus vrai sembla être ce témoignage de la chair et du sang» (op. cit., I, p. 325).

193

О войне и военнопленных как источнике рабов см. W. L. Westermann, Sklaverei, в Pauly-Wissowas Realenzyklopädie.

194

Поскольку развитие техники в нашем столетии столь жутким образом дало о себе знать именно в области военной и разрушительной технологии, мы сегодня легко склоняемся к тому, чтобы не замечать эту другую тенденцию к возрастанию ненасилия в Новое время. При всём том не следовало бы забывать, что девятнадцатый век был возможно самым миролюбивым во всей известной нам истории.

195

Wallon, op. cit., III, p. 265. Валлон совершенно замечательно показывает, как тесно обобщение позднего стоицизма, «все люди рабы», связано с постепенной утратой республиканских свобод в Римской империи, чему действительно соответствовало состояние, когда наконец уже никто не был свободен и каждый имел какого-то господина. Решающим в этом повороте был момент, когда сперва Калигула, а потом Траян соблаговолили называться dominus, словом, которое до того применялось только к главе семьи и хозяйства. Так называемая рабская мораль поздней античности, постановившая, что между жизнью раба и жизнью свободного человека не существует действительной разницы, имела под собой весьма реальную почву. Раб действительно мог сказать своему господину: никто не свободен, ты тоже обязан подчиняться господину. Словами Валлона: «Les condamné aux mines ont pour confrères, à un moindre degré de peine, les condamnés aux moulins, aux boulangeries, aux relais publics, à toute autre travail faisant l’objet d’une corporation particulière» (op. cit., p. 216). «C’est le droit d’esclavage qui gouverne maintenant le citoyen; et nous avons retrouvé toute la législation propre aux esclaves dans les règlements qui concernent sa personne, sa famille ou ses biens» (p. 219–220).

196

См. Simone Weil, La condition ouvrièr, 1951; подробнее об этой книге в сл. примеч. – Во всяком случае Марксово бесклассовое и безгосударственное общество не утопично. Совершенно независимо от того, что современный ход дел явственно толкает в направлении снятия классовых различий и замены государственного аппарата тем аппаратом управления, который по Энгельсу составляет признак социалистического общества, Маркс срисовал этот социальный порядок явно с модели афинской демократии, разве что в коммунистическом обществе будущего именно всем жителям полагалось быть свободными гражданами.

197

Почти без преувеличения можно сказать, что вышеупомянутая книга Симоны Вейль уникальна в громадной литературе по рабочим вопросам, потому что без предрассудков, без сентиментальностей и без возвеличений просто описывает и интерпретирует узнанное на опыте. Книга написана в форме дневника, в котором она день за днем фиксирует события работы на фабрике, и в качестве мотто она избрала Гомерову строку πόλλ᾽ ἀεκαζομένη, κρατερὴ δ᾽ ἐπικείσετ᾽ ἀνάγκη («с очень тяжелой душой, но гнетет тебя долг непреклонный») из обращения Гектора к Андромахе (Илиада VI 458). В обществе фабричных рабочих ей становится ясно, что освобождение от труда и необходимости с одной стороны есть единственный действительно утопический элемент марксизма, а с другой стороны как раз революционному рабочему движению оно сообщает его подлинный стимул. Эта питаемая марксизмом утопическая надежда, говорит она, есть тот опиум народа, за который Маркс принимал религию.

198

Разумеется, свобода и σχολή, как ее понимала античность, вовсе не одно и то же. Решающе для современного свободного времени то, что оно сэкономлено рабочим временем и служит потреблению, тогда как σχολή было намеренным воздержанием от всех деятельностей, связанных с голым поддержанием жизни, от деятельности потребления не в меньшей мере чем от деятельности труда. Пробным камнем античного «досуга» в его отличии от современного остается знаменитая бережливость, отличавшая греческую жизнь в классический период. Слишком большое богатство, равно как и нищета, были подозрительны, потому что обе мешали досугу, богатство – соблазнами потребления, а нищета – необходимостью труда. Здесь характерно нерасположение, с каким относились к морской торговле, более всего прочего отвечавшей за благосостояние в Афинах. Платон следуя Гесиоду рекомендовал, напр., основывать новые города-государства вдали от моря.

199

По новейшим оценкам, в средневековую эпоху работа занимала не больше половины всех дней в году. Число официально праздничных дней доходило до 141 (см. Levasseur, op. cit., p. 329, и cp. Liesse, Le travail, 1899, p. 257 относительно числа рабочих дней в предреволюционной Франции). Чудовищное удлинение рабочего дня характерно для начальных стадий промышленной революции в том смысле, что рабочих заставляли как бы конкурировать с вновь введенными машинами. Прежде того продолжительность рабочего дня в Англии составляла от одиннадцати до двенадцати часов в XV веке и десять часов в XVII веке (ср. H. Herkner, Arbeitszeit, в Handwörterbuch für die Staatswissenschaft, 1923, Bd. I, S. 889 ff.). Нет сомнений, что «рабочие в первой половине девятнадцатого столетия жили при худших условиях чем беднейшие слои в предшествовавшие века» (Edouard Dolléans, Histoire du travail en Françe, 1953). Мы склонны переоценивать меру нашего прогресса, потому что сопоставляем свое положение с поистине очень «мрачной» эпохой. Так что трудно избавиться от подозрения, что наш пресловутый прогресс по части долгожительства недалеко увел нас от того, что уже было достигнуто в лучшие века античности. Знать этого мы естественно не можем, но продолжительность жизни многих знаменитых людей, нам из ряда источников известная, подсказывает такое предположение.

200

На опасности этого хозяйства недавно с большой ясностью указал Гэлбрайт (John Kenneth Galbraith, The affluent society, 1958).

201

Locke, op. cit., § 28.

202

Ibid., § 43.

203

Adam Smith, ор. сit., I, р. 295.

204

Латинское слово faber, по-видимому связанное с facere в смысле изготовляющего делания, обозначает художника или ремесленника, обрабатывающего твердый материал – дерево, камень или металл. Ему соответствует греческое слово τέκτων, для которого faber служит и переводом. Множественное число fabri часто входит в выражение fabri tignarii, строительные рабочие и плотники.

Мне не удалось установить, когда впервые возникает выражение homo faber или кто его сконструировал. Достоверно только, что его происхождение вполне современное; Жан Леклерк считает его создателем Бергсона (Jean Leclercq, Vers la société basée sur le travail, в Revue du travаil, vol. LI, nо. 3, mars 1950).

205

Слово «предмет» буквальный перевод «объекта», слово, которое происходит от оbicere бросать, выставлять впереди себя и первоначально обозначало всё противопоставленное.

206

Представление, что человек в своем творчестве привязан к материалу, тогда как Бог производит всё из ничего, принадлежит Средневековью, тогда как ощущение человека неограниченным господином Земли и земной природы характерно для Нового времени. Оба воззрения вступают в известное противоречие с духом Библии. Ибо для Ветхого завета человек господин всех живущих тварей, сотворенных ему в помощь; он остается служителем земли, и земные блага не материал для какой-то независимой, прометеевской творящей силы. Характерно, что Лютер и в этом плане тоже отвергает попытки схоластики интерпретировать библейские учения с помощью греческой философии и со своей стороны пытается элиминировать все творческие элементы в человеческом действии. Всё, что человек делает в отношении природы, сводится к «отысканию» сокровищ, вложенных в нее Богом; он остается служителем Земли как в Ветхом завете; «Скажи-ка, кто вложил серебро и золото в горы так, что человек его находит? Кто вложил в поле великое благо взращивания…? Труд ли человеческий это делает? Да, конечно, труд это всё находит; но Бог должен всё туда вложить, чтобы труд мог это найти… Так мы находим, что весь наш труд есть не что иное как нахождение и извлечение Божьего добра, но ничего сделать и поддержать он не может» (Martin Luther, Werke, hg. von Walsch, Bd. V, S. 1873).

207

В знаменитой книге Хендрика де Манса «Борьба за радость труда» (1927) описывается напр. исключительно характерное для всех работающих удовлетворение от изготовления предмета, приходящее естественно лишь когда работа завершена.

208

Формулировка принадлежит Иву Симону (Yves Simon, Trois leçons sur le travail, Paris, s. а.), однако она типична для идеализаций труда у либеральных католических авторов. «Le travailleur travaille pour son oeuvre plutôt que pour lui-même: loi de générosité métaphysique, qui definit l’activité laborieuse», пишет к примеру доминиканец Шеню (M. D. Chenu, Роur une théologie du travail, в Esprit, 1952; 1955). Совершенно аналогично у Лакруа (Jean Lacroix, La notion du travail, в La vie intellectuelle, Juin 1952).

209

Жорж Фридман (Georges Friedmann, Рroblèmes humains du mасhinismе industriel, 1946, р. 211) подробно описывает, как часто заводские рабочие не знают даже названия и цели деталей, производимых их машиной.

210

О том, что Платон первый применил слово ἰδέα в философском значении, мы знаем от Аристотеля (I книга Метафизики, 987b 8). Элс (Gerard F. Else, The terminology of ideas, в Harvard studies in classical philology, vol. XLVII, 1936) прекрасно излагает доплатоновское значение этого слова. Он справедливо подчеркивает, что из диалогов нам не становится ясно, чему учение об идеях учило в своей окончательной форме. Мы не знаем также ничего определенного о его происхождении, но тут самая надежная информация может содержаться еще в значении самого слова, так ошеломляюще введенного Платоном в язык философских понятий, хотя оно было неупотребительным в повседневном языке Аттики. Слова εἶδος и ἰδέα относятся несомненно к зримым формам и образам, а именно в специальном смысле к живым существам; это делает собственно неправдоподобным, что учение об идеях имеет геометрически-математическое происхождение. Корнфорд допускает, что это учение с одной стороны сократического происхождения, коль скоро Сократ разбирал такие вопросы как о справедливом вообще, о благе самом по себе и пытался определить понятия, которые мы постоянно употребляем и которые нам в чувственном опыте не даны; и что с другой стороны оно возникло под пифагорейским влиянием, поскольку ответ учения об идеях на сократические вопросы, а именно вечное и отграниченное от всего преходящего существование идеи справедливости или блага предполагало, что существует сознательная и познающая душа, так же отдельная от тела и от чувств, как идея отдельна от земных вещей. Таким образом, Платон как бы ответил на сократические вопросы пифагорейским учением о душе. Это звучит правдоподобно (у Корнфорда смотри прежде всего его книгу «Платон и Парменид»). Но мой разбор оставляет все эти вопросы намеренно без ответа; он ориентируется просто на X книгу «Государства», где Платон сам поясняет понятие идеи на обыденном примере ремесленника, изготовляющего ложа и стулья «соответственно их идее», т. е. стало быть составленному заранее представлению, причем Платон еще специально добавляет: это мы имеем в виду здесь и в аналогичных случаях. Для Платона слово «идея» имело совершенно иное чем для нас, конкретно звучащее и значимое качество; и указать этим словом он хотел просто на то, что «ремесленник, изготовляющий ложе или стол, смотрит при этом не на другое ложе или на другой стол, а на “идею” ложа» (ср. Kurt von Fritz, The constitution of Athens, 1950, p. 34–35).

Само собой разумеется, ни одно из этих объяснений не затрагивает сути дела, т. е. ни специфически философского опыта, лежащего в основе понятия идеи, ни того решающего и именно лишь идеям присущего свойства излучающей силы, что они подобно Солнцу озаряют всё являющееся и дают ему светиться.

211

После знаменитого сборника трудовых песен Карла Бюхера обширная научная литература продолжала углубляться в связь «труда и ритма». В одном из лучших среди этих исследований (Joseph Schopp, Das Deutsche Arbeitslied, 1935) специально указывается на то, что существуют трудовые песни, но собственно не бывает песен изготовления. Ремесленники поют свои песни после работы при дружеском общении. Это конечно связано с тем, что изготовляющая деятельность не имеет какого-то «природного» ритма. Не говоря уже о многочисленных жалобах на искусственный ритм, навязываемый человеку машиной, иногда замечают также, что этот искусственный ритм поразительно схож с природным ритмом труда. По той же причине заслуживает внимания, что сами рабочие относительно редко жалуются на машинный ритм и, наоборот, явно ощущают одну и ту же «радость труда», всё равно, работа машин или чистая телесная работа определяет ритм трудового процесса (на эту тему см. Georges Friedmann, Оù va le travail humain? 1953, p. 233, и Hendrik de Man, op. cit., p. 213). Это между прочим подтверждается и статистикой, проведенной в начале века на фабриках Форда. Бюхер, полагавший, что ритмическая работа это уже «одуховленная работа», равным образом указывал и на то, что «только те однообразные работы, которые не удается оформить ритмически», ощущались как изнурительные (op. cit., S. 443). Всё это доказывает, что труд у машины, хотя его темп выше, а порядок однообразнее, гораздо ближе к немашинному, спонтанному труду чем к изготовлению; разницу кладет ритмическое как таковое. И Хендрик де Ман тоже указывает на то, что «этот воспетый Бюхером мир в меньшей мере принадлежит к мастерству творческого процесса чем к простому, голому… отбыванию трудовой повинности» (ор. cit., р. 244). Именно это отбывание трудовой повинности однако возбуждает чувство удовольствия, причем независимо от того, что в нём достигается; тогда как сама ремесленная деятельность вообще не возбуждает никакого «удовольствия», она может радоваться только изготовленным предметам и гордиться достижением.

Как однако проблематичны все эти теории «радости труда» вообще, становится очевидно, когда мы спрашиваем самих рабочих, почему они к примеру предпочитают монотонную работу. Причина в том, что это механическая работа, не требующая внимания, так что она позволяет им думать о другом – «душевно отойти», как говорят в Берлине (ср. Thielicke und Pentzlin, Mensch und Arbeit im technischen Zeitalter: Zum Problem der Rationalisierung, 1954, S. 35 ff.). По статистике Института психологии труда Макса Планка, 90 % всех рабочих предпочитают механические, однообразные формы труда всем другим. Что это предпочтение механических видов труда вовсе не обязательно признак тупости или деградации, следует из того что оно находится в полном соответствии с очень ранним христианским опытом телесного труда; меньшее внимание, требующееся для него в сравнении с другими деятельностями, считалось одним из его существенных преимуществ, поскольку оставляло место для «созерцания» (см. Etienne Delaruelle, Le travail dans les Règies monastiques occidentales du 4e au 9e siecle, в Journal de psychologie normale et pathologique, vol. XLI, no. 1, 1948).

212

Если отвлечься от всех изобретений, важнейшим обстоятельством, подготовившим промышленную революцию, было просто уничтожение лесов и открытие угля как горючего. В этой связи заслуживает внимания предположение Р. Барроу, что разрешение «известной загадки экономической истории древности, промышленное развитие которой не вышло за пределы известной точки», заключается не в том что люди не сумели изобрести машины, а в том что для подобных машин не было горючего, этого самого угля» (R. H. Barrow, Slavery in the Roman Empire, 1928, p. 123).

213

«Главная ловушка, которую надо избегать, это предположение, что дизайн имеет цель воспроизвести движения рук оператора или работника» (John Diebold, Automation: The advent of the automatic factory, 1952, p. 67).

214

John Diebold, Automation: The advent of the automatic factory, р. 69.

215

Так у Фридмана (Georges Friedmann, Problèmes humaines du machinisme industriel, p. 168). И к этому заключению неизбежно приходишь, если читать книгу Дибольда с некоторым вниманием. В самом деле, если конвейер есть результат представления о «заводском изготовлении как непрерывном процессе», то автоматика, со своей стороны, является дальнейшей механизацией этого процесса, в котором теперь уже и стоящие у конвейера рабочие заменяются непрерывным машинным процессом. Рабочие у конвейера должны были восполнять и контролировать осуществляемую машинами работу, и автоматика означает лишь, что эти руководимые как бы еще человеческой «умственной силой» работы контроля и управления теперь со своей стороны точно так же взяты на себя машинами, как на более ранних стадиях индустриализации продукты «рабочей силы» (op. cit., р. 140). Производимое машинами в обоих случаях – работа, а не собственно изготовление. Самосознание ремесленника и гордость мастера, чьи «человеческие и душевные ценности» (р. 164) отчаянно пытаются спасти все авторы, пишущие на эту тему, – что иногда не обходится без известной невольной комичности, как когда Дибольд и другие всерьез полагают, что ремонтные работы, которые, возможно, никогда не удастся полностью автоматизировать, смогут вселить гордость, подобную былому удовлетворению от создания нового предмета, – уже потому не относятся к делу, что давно исчезли на заводах и фабриках, задолго до того как прозвучало само слово «автоматика». Заводские рабочие всегда были именно рабочими, а не действующими лицами, и пусть даже они как личности сохранят совершенно неприкосновенным самосознание, как раз на их работу оно едва ли сможет опереться. Можно только надеяться, что они не дадут ввести себя в заблуждение социальными суррогатами, какие им предлагают теоретики труда, и не станут убеждать сами себя, что для профессиональных интересов и гордости мастерового удастся найти замену в human relations и взаимном уважении (р. 164). Автоматика во всяком случае имеет прекрасную возможность наглядно продемонстрировать абсурдность новомодного «трудового гуманизма»; разумеется, для того, кто способен еще придать какой-то смысл этому истрепанному сверх всякой меры слову, в «трудовом гуманизме» так или иначе должно было бы слышаться contradictio in adiecto. Кстати, в новейшей литературе можно встретить всё больше решительной критики всей системы этих human relations, недавно столь популярной на фабриках. См. напр. отличные анализы Дэниела Белла (Daniel Bell, Work and its discontents, 1956, ch. 5) и Дженелли (R. F. Genelli, Facteur humain ou facteur social du travail, в Revue française du travail, vol. VII, n. 1–3, 1952), который очень решительно нападает и на «страшные иллюзии» «радости труда».

216

В одном из интереснейших замечаний об атомной бомбе Гюнтер Андерс, пишущий об «устарелости человека», справедливо указывает на то, что в случае атомных взрывов вряд ли уже можно говорить об эксперименте и лаборатории, ибо «эффекты здесь настолько чудовищны, что в момент эксперимента “лаборатория” расширяется до Земного шара» (р. 260). Сущностная черта лабораторных опытов заключается в том, что пространство их проведения изолировано от окружения и отграничено от мира.

217

Так у Дибольда (Diehold, ор. cit., р. 59–60).

218

Ibid., р. 67.

219

Diehold, ор. cit., р. 38–45.

220

Ibid., р. 110, 157.

221

Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, 1955, S. 14–15.

222

«Воля к власти», афоризм 666.

223

«Критика способности суждения», § 2.

224

Там же, §§ 83 и 84.

225

«Das Kapital»…, Bd. 3, S. 698.

226

См. Теэтет 152 и Кратил 385е. Тезис Протагора звучит почти идентично: πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπον εἶναι, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστι, τῶν δὲ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν. Слово χρήματα, от χράομαι, означает однако не столько «все вещи», сколько «всё применимое» среди вещей; оно относится к людям и их нуждам. Если бы Протагор хотел сказать: мера всех вещей человек, он выразил бы это по-гречески скорее всего через ἄνθρωπος μέτρον πάντων, подобно тому как и Гераклит пишет просто: πόλεμος πατὴρ πάντων, «борьба (или вообще что бы тут ни значило слово πόλεμος) отец всех вещей» (Diels-Kranz, Vorsokratiker, 22 В 53).

227

В Законах 716d Платон еще раз цитирует тезис Протагора, только что здесь на место слова ἄνθρωπος выступает Бог, ὁ θηός.

228

Это примечание находится в 11-й главе «Капитала».

229

История раннего Средневековья и прежде всего возникновения цехов подтверждает, хотя и в опоре на предпосылки совершенно иного рода, античное различение между рабочими, принадлежащими к домашнему хозяйству, и ремесленниками, которые вне домохозяйства идут на работу в народ. Ибо возникновение цехов «знаменует вторую стадию в истории промышленности, переход от семейной системы к ремесленной или цеховой системе. В первой не существовало класса ремесленников в собственном смысле слова… потому что все нужды семьи или других домашних групп… удовлетворялись трудом членов самой группы» (W. J. Ashley, An introduction to English economic history and theory, 1931, p. 76). Таким образом, старонемецкое слово Störer, пожалуй, точно соответствовало греческому δημιυργός: «Греческое δημιυργός значит Störer, он идет работать в народ, в Stör». Stör означает народ, как δῆμος (см. Jost Trier, Arbeit und Gemeinschaft, в Studium generale, Bd. III, Nr. 1, November 1959).

230

Адам Смит специально говорит: «Никто никогда не видел, чтобы собака совершила справедливый и намеренный обмен одной кости на другую с другой собакой» (Adam Smith, Wealth of nations, Everyman’s edition, I, p. 12).

231

См. E. Levasseur, Histoire des classes ouvrières et de 1’industrie en France avant 1789, 1900, p. 564, n. 2. Лишь в XV веке подмастерья начинают различаться от мастеров (р. 572). Слово ouvrier относилось первоначально ко всем, кто «изготовляет» (ouvrer), одинаково к мастерам и подмастерьям (р. 309). Ни в мастерской, ни в общественной жизни цехов не существовало заметного различия между мастерами, которым принадлежала мастерская, и их подмастерьями (р. 313). Ср. также Pierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs, 1926, p. 39 sqq.

232

В кн. Charles R. Walker, Robert H. Guest, The man on the assembly line, 1952, разделение труда верно определяется как «разложение операций на их простые составляющие» (р. 10). У Адама Смита знаменитое описание этого принципа при производстве булавок отчетливо показывает, что машинная работа предвосхищена в разделении труда и что именно организация труда привела в конечном счете к машинной работе. Из двух «отличительных признаков фабричного производства», машины и организации труда, второму несомненно принадлежит приоритет (ср. также Otto Lippmann, Grundriß der Arbeitswissеnsсhаft, 1926, S. 27).

233

См. разд. 1 гл. 1 «Капитала».

234

Adam Smith, op. cit. II, p. 241.

235

Я заимствую это определение аббата Галиани из интереснейшей и содержательно богатой работы Hannah R. Sewall, The theory of value before Adam Smith, 1901.

236

Cм. Alfred Marshall, Principles of economics, 1920, vol. I, p. 8: стоимость «всегда означает стоимость при обмене».

237

John Locke, Considerations upon the lowering of interest аnd raising the value of money, в John Locke, Collected works, 1801, vol. II, р. 21.

238

W. J. Ashley, op. cit., р. 140. Эшли заговаривает в этой связи о принципиальной разнице между средневековой и новоевропейской точками зрения и замечает: «У нас стоимость есть нечто вполне субъективное; она есть то, что каждому индивиду не жалко отдать за вещь. У Фомы Аквинского она была чем-то объективным». Это разумеется верно в известном смысле, но здесь не следует всё-таки упускать, что средневековые теоретики тоже различали между стоимостью вещи и ее имманентным качеством, поскольку иначе «муха была бы ценнее жемчужины, раз она принадлежит более высокому порядку сущего» (см. George O’Brien, An essay on medieval economic teaching, 1920, p. 109). Трудность разрешается сразу, если принять локковское различение между ценностью, worth, и стоимостью, value, причем под ценностью Локк понимал valor naturalis, а под стоимостью цену, pretium. Это различие существует, понятным образом, в любом общественном порядке кроме примитивного; характерно для Нового времени лишь то, что valor naturalis грозит совершенно испариться в пользу pretium. В отношении средневековых теорий ценности см. также Slater, Value in theology and political economy, в Irish ecclesiastical record, September 1901.

239

Locke, Second treatise of civil government, § 22.

240

Ср. третий том «Капитала» (S. 689); а также гл. 1 и 2 «Капитала».

241

Замечательный анализ и критика теории стоимости Рикардо с ее отчаянной попыткой всё-таки утвердить какую-то абсолютную стоимость содержатся в книге Gunnar Myrdal, The political element in the development of economic theory, 1953, p. 66 ff.

242

Когда Эшли в цитированном выше (примеч. 238) примечании говорит что Средневековье знало лишь «объективные», а Новое время лишь «субъективные» ценности, то он прав лишь постольку, поскольку Средневековье не знало настоящего рыночного хозяйства. Поэтому ценность вещи могла определяться либо присущим ей качеством, либо объективно данной человеческой нуждой, но никогда не объективно неограниченными потребностями; «справедливая цена» должна была таким образом определяться как бы сама собой, и лишь «многосложные и извращенные человеческие желания» были причиной того, что «представлялось благоразумным привлекать для суждения о ней мнение неких благоразумных мужей» (Gerson, De contractibus I 9, цит. по O’Brien, op. cit., p. 104 ff.). Вне рыночной экономики действительно непредставимо, чтобы стоимость вещи могла состоять только в ее отношении к какой-то другой вещи. Вопрос не в том, субъективны стоимости или объективны, а в том, абсолютны ли они или являются лишь обозначением неких пропорций.

243

В тексте использовано стихотворение Рильке, которое под заглавием «Магия» описывает это преображение искусства. Оно звучит:

Преображеньем дышат несказанным

создания такие: чувствуй! верь!

Нас часто мучит: прахом станет пламя,

но вот: огнем в искусстве стала пыль.

Тут магия. В загадочные веси

обыденного слова смелый взлет…

и словно голос голубя в нём слышен

что горлицу незримую зовет.

(R. М. Rilke, Aus Taschen-Büchern und Merk-Blättern, 1950.)

244

Когда словоупотребление говорит о «делании» стихов – во французском о поэзии тоже можно сказать faire des vers, как в английском to make a poem, – то это относится к уже происходящему в поэзии опредмечиванию. Однако и немецкое dichten происходит из латинского dictare и означает «записывать или декламировать для записывания мысленно, духовно созданное» (Grimms Wörterbuch). В последнее время слово dichten производят из tichten, старого слова со значением создавать, и в таком случае обнаруживается возможная связь с латинским fingere. В этом случае собственно поэтическая деятельность, изготовляющая стихи вплоть до их написания, представляется как своего рода опредмечивание. И в совершенно том же смысле Демокрит ценил поэта всех поэтов, Гомера, за то что он «сладил упорядоченный строй многосложных стихов» (Дильс-Кранц В 21). Демокрит здесь просто возвратился к обычному греческому обозначению поэтов, «строителей песен»: τέκτονες ὕμνον.

245

Любое горе переносимо, если включить его в историю или рассказать историю о нём (Исак Динесен).

246

Прежде всего и главным образом во всяком действии деятель, действует ли он по природной необходимости или по своей воле, развертывает некое подобие самого себя; отсюда получается что всякий деятель в качестве такового наслаждается, потому что, коль скоро всё сущее стремится быть, а в действии бытие деятеля неким образом расширяется, действие необходимо сопровождается наслаждением… Действует, следовательно, всегда только нечто уже существующее такого рода, каким должен стать объект действия (Данте, Монархия I 13, 1–2).

247

Что дело обстоит так, теперь можно по-видимому подтвердить и данными исследований в биологии и психологии, подчеркивающими внутреннее родство поступка и речи, равно как их спонтанность, совершенно не зависящую от практических поводов и целей. Очень интересен в этом аспекте А. Гелен (Arnold Gehlen, Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1955), у которого находим хорошую сводку новейших исследований. В своей интерпретации Гелен вместе с биологами полагает, что эти специфически человеческие способности отвечали «биологической необходимости», а именно тому факту что человеческое тело биологически оснащено хуже чем тела других животных видов; это остается разумеется «теорией», которая не должна нас здесь заботить и которая не наносит ущерба достоинству целой массы ценных догадок у Гелена.

248

De civitate Dei XII 20.

249

Эти два «начала», начало мира и начало человека, были для Августина настолько не тождественны между собой, что он употреблял два совершенно разных слова для их обозначения и различения. Начало, каким является человек, называется у него initium, тогда как для начала мира он берет латинский перевод Библии, передающий первые слова Книги бытия, «В начале», через principium. Как мы можем заключить из Града Божия XI 32, слово principium имело для Августина гораздо менее радикальное значение; он истолковывает начало Книги бытия In principio fecit Deus coelum et terram следующим образом: illud quod dictum est In principio, non ita dictum tamquam primum hoc factum sit, cum ante fecerit angelos, слова in principio относятся не к первому сотворенному, ведь раньше того Бог сотворил ангелов. Хотя таким образом до сотворения мира существовало всё-таки не ничто, до сотворения того некто, каким явился человек, не было буквально никого.

250

Поскольку речь и раскрытие или, как говорит Хайдеггер, «выведение из потаенности» связаны между собой теснее чем поступок и раскрытие, Платон утверждает что язык – λέξις —имеет большее отношение к истине (в хайдеггеровском смысле «непотаенности») чем действие – πρᾶξις.

251

«Притчу» (1954) Уильяма Фолкнера отличает от литературы, возникшей после первой мировой войны, не только качество, но и то, что она первый роман, чей автор явно понял, почему последняя война была так ужасна, и оттого сделал героем событий Неизвестного солдата.

252

οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει. Diels-Krantz, Fragmente der Vorsokratiker, 22 В 93.

253

С этим связано то, что Сократ заговаривает о своем δαιμόνιον специально только в отношении к ἄδηλα, но не к ἀναγκαία, т. е. только в отношении к вещам, непосредственно связанным с человеческим общежитием, но не к таким, где человек сталкивается с вещным миром, и точно так же он явно приравнивает советы своего даймониона с оракулами дельфийского Аполлона. Олаф Жигон (O. Gigon, Sokrates, 1947, p. 175) уже указывал на то что Сократ при этом высказывания своего демониона называет тем же словом, которое мы читаем у Гераклита применительно к высказываниям дельфийского оракула: σημαίνειν. Существенно в контексте нашей мысли отчетливое ограничение значимости оракула и демониона областью поступка. См. Xenophon, Memorabilia I 2–9.

254

С политической точки зрения история материализма восходит по меньшей мере к Платону и Аристотелю, полагавшим что политические сообщества, т. е. стало быть полис в отличие от собрания многих домохозяйств (οἰκίαι), создаются материальными потребностями людей. Что касается Платона, см. Государство 369: «Государство возникает, думаю я, потому что каждый отдельный из нас не может справиться сам, но нуждается во многом». Однако ср. наоборот Второе письмо 359, где основание городов возводится к «совпадению великих событий»; здесь Платон говорит не теоретически и пожалуй просто передает господствующее в полисе мнение об этих вещах. В отношении Аристотеля, чья политическая философия в этом, как и в других аспектах строже держится общественного мнения, см. «Политика» 1252d 29: «Полис возникает ради жизни и продолжает существовать ради благой жизни». Аристотелевское понятие συμφέρον, с которым позднее мы встречаемся в цицероновском utilitas, объясняется в контексте этих вполне «материалистических» теорий. Платон и Аристотель по сути дела предшественники теории интереса, в принципе сформулированной уже Боденом: как короли правят народами, так интерес правит королями. Так что и особенность, отличающая Маркса внутри современной ситуации, вовсе не какой-то его «материализм», а то, что он единственный политический теоретик в этой традиции, поставивший старый материализм на адекватное ему основание, а именно показавший за властными материальными интересами, главной силой истории, совершенно конкретную материальную человеческую деятельность, труд и обмен веществ человека с «материей».

255

Законы 803 и 644.

256

У Гомера в слове ἥρως несомненно есть семантический призвук исключительного превосходства, однако это превосходство пристало каждому свободному человеку. Гомеровский герой еще не полубог, и это последнее значение возникло предположительно потому, что позднее эпических героев архаики стали почитать как «полубогов».

257

Аристотель специально уточняет, что о «драме» говорят, поскольку в этой художественной форме изображаются δρῶντες, действующие (Поэтика 1448а 28). Из контекста становится ясно, что аристотелевское понятие «подражания» было выведено из драмы и позднее просто приложено к другим художественным формам.

258

Потому Аристотель и говорит большей частью о подражании не действию (πρᾶξις), а действующим (πρᾶττοντες) – ср. Поэтика 1448а слл., 1448b 25, 1449b 24 слл., при том что иногда встречаются и отклонения от этого, как 1451а 29 и 1447а 28. Важно то, что в трагедии речь идет не о качествах трагических героев, не об их ποιότηες, а о том что их задевает и как они поступают, о их жизни в счастье и несчастье (1450а 15–18). Греческая трагедия вовсе не трагедия характеров; в ее центре стоит всегда поступок.

259

В «Проблемах» между прочим указывается на то, что хор «меньше подражает» (918b 28).

260

Уже Платон упрекал Перикла в том, что тот не сделал граждан лучшими и что афиняне к его смерти стали скорее хуже чем раньше. См. Горгий 515.

261

Мы уже успели осознать, что в выражении «человеческий материал» дело идет не просто о безобидной метафоре. То же относится естественно к целому ряду научных экспериментов с людьми в социальных науках, в биохимии, хирургии мозга и т. д., сводящихся неизменно к тому, что с людьми обходятся как с «материалом», т. е. изменяют и обрабатывают их. Эти «механистические» установки типичны для Нового времени; когда античность преследовала подобные цели, то выражались обычно в метафорах, заимствованных из животного царства: говорили о превращении людей из диких зверей в домашних животных, об их приручении.

262

Что касается греческого словоупотребления и исходного значения глаголов со значениями действия, поступка, см. главным образом C. Capelle, Wörterbuch des Homers und der Homeriden, 1889.

263

Такое определение дает еще Монтескье, сосредоточивающийся не столько на законах, сколько на вдохновляемых ими действиях, на сущности законов как rapports, отношений (ср. Дух законов I 1 и XXVI 1). Это поистине поразительная дефиниция, поскольку законы обычно определяются как границы и пределы. Ее появление объясняется тем, что Монтескье интересовала прежде всего не государственная форма как таковая, la nature du gouvernement, как он ее называл, а сам principe, формирующий действие внутри нее, «человеческие страсти», приводящие ее в движение (там же III 1).

264

Всего лучше составить себе представление об этих вещах можно пожалуй читая «Царя Эдипа» Софокла, прежде всего строки 1189 слл.: τίς γάρ, τίς ἀνὴρ πλέον τᾶς εὐδαιμονίας φέρει ἢ τοσοῦτον ὅσον δοκεῖν καὶ δόξαντ᾽ ἀποκλῖναι; «Хор: В жизни счастья достиг ли кто? Лишь подумает: “счастлив я!” – и лишается счастья». С нами собственно дело обстоит так, что мы знаем только о являющемся нам, и перспектива, в какой мы всё видим, означает всегда искажение, отклонение. В противоположность этому искажению хор утверждает свое более совершенное знание; он представляет других, видящих Эдипа так, как он себя видеть не может, имеющих перед своими глазами пример Эдипова даймона. Слепота к собственному даймону ведет смертных к беде и ослеплению.

265

См. Метафизика 1048а 23 слл.

266

Как глубоко должен был лежать в греческом мире этот «индивидуализм», можно заключить пожалуй из того что «каждый», ἕκαστος, в своем основном смысле означает «отдельный», «далекий от».

267

Так к примеру у Аристотеля в Никомаховой этике 1141b 25. Здесь пролегает одно из решающих различий между римлянами и греками; действительно, в Риме основание государства и законодательство оставались величайшим всеопределяющим деянием, масштабом для всякого позднейшего действия, а также мерилом содержательности и законности всего в политике.

268

См. M. F. Schachermeyr, La formation de la cité grecque (в Diogenes № 4, 1953), где сравниваются между собой греческое и вавилонское словоупотребление; в Вавилоне о «вавилонянах» можно было вообще говорить лишь в смысле: люди из области города Вавилона.

269

«Ибо лишь законодатели поступают как ремесленники», говорит Аристотель, а именно поскольку акт законодательства оставляет по себе осязаемый конечный продукт, приходя в нём к своему завершению. См. Этика Никомахова 1141 b 29.

270

Этика Никомахова 1168a 13 слл.

271

Там же 1140.

272

Аристотель называет это: λόγων καὶ πραγμάτον κονονεῖν. Там же, 1126b 12.

273

Фукидид II 41.

274

Аристотель, Этика Никомахова 1172b 36 слл.

275

Знаменитое изречение Гераклита «Бодрствующие имеют один-единственный и общий мир, но во сне каждый отворачивается от него в свой собственный» (Дильс-Кранц 22 В 89) означает конечно по сути дела то же самое что и цитированное выше замечание Аристотеля.

276

См. Esprit des lois VIII 10.

277

Хотелось бы верить, что возвеличение «воли к власти» у Ницше в большой части покоится на таком опыте. Об этом говорит во всяком случае следующее замечание: «Ибо безвластие перед людьми, не безвластие перед природой производит самое отчаянное ожесточение против бытия» (Воля к власти, № 55).

278

В уже упоминавшейся надгробной речи Фукидид заставляет Перикла специально отличить δύναμις полиса от мастерства поэтов и художников.

279

Так что причина, по какой Аристотель в «Поэтике» требует чтобы драматическое действие отличалось величием (μέγεθος), просто та, что драма подражает действию, оцениваемому в меру его величия, т. е. в меру его прорыва из повседневности (1450b 25). То же относится к красоте, которая ведь тоже неизбежным образом отличает и выделяет себя (1450b 34).

280

Дильс-Кранц В 157.

281

В отношении понятия ἐνέργεια см. Этика Никомахова 1094а 1–5, Физика 201b 31 и О душе 417а 16, 431а 6. Аристотель приводит в пример обычно акт видения или игры на флейте.

282

В наших целях можно оставить без рассмотрения то обстоятельство, что Аристотель видит высшую возможность чистой актуальности не в поступке и слове, а в полноте осуществленности того, что он называет θεορία и νοῦς.

283

Оба эти понятия, ἐνέργεια и ἐντελέχεια, состоят в теснейшей связи между собой: ἐνέργεια συντείνει πρὸς τὴν ἐντελέχειαν, целиком и полностью актуальное не осуществляет и не производит ничего вовне самого себя, и целиком и полностью действительное есть «самоцель». См. Метафизика 1050а 22–35.

284

Этика Никомахова 1097b 22.

285

Словами Демокрита: λόγος γὰρ ἔργου σκιή, В 145, см. также В 177.

286

Adam Smith, Wealth of nations, Everyman’s edition, vol. II, p. 295.

287

Что ἀρετή должна быть на это способна сама от себя, представляется мне одним из важнейших различий между греческим и римским понятием «добродетели». В самом деле, Аристотель тоже говорит в удивительной согласованности с Периклом: там, где есть ἀρετή, ничто не может пропасть в забвении (Этика Никомахова 1100b 12–17).

288

Тут и смысл последней фразы в цитате из Данте, стоящей эпиграфом перед данной главой. Хотя латинский текст очень прост и прозрачен, он почти непереводим. Буквальное звучание его можно найти у Данте в De monarchia I 13.

289

Это цитата из великолепной повести «Мечтатели» Исака Динесена (Тани Бликсен) в сборнике «Семь готических рассказов».

290

Это пересказ одного афоризма Поля Валери, звучащего у него так: Créateur créé. Qui vient d’achever un long ouvrage lе voit former enfen un être qu’il n’avait pas voulu, qu’il n’а pas соnçu, рrécisement puisqu’il l’enfanté, et ressent сеttе terrible humiliation de se sentir devenir le fils de son oeuvre, de lui еmprunter des traits irrécusables, une rеssеmblеnсе, des manies, une bornе, un miroir; et се qu’il а de pire dans un mirroir, s’y voir limité, tel et tel [Сотворенный творец. Завершая большое произведение, видишь как оно складывается в нежеланную тебе сущность, не тобой задуманную, именно потому что тобой порожденную, и униженно ощущаешь себя сыном тобою сделанного, заимствующим у него несомненные черты, сходство, причуды, ограниченность, отражение в зеркале; и, что всего хуже в зеркале, видишь себя в нём ограниченным, именно таким].

291

Что работе свойственно своеобразное настроение оставленности, в литературе о труде большей частью упускается, поскольку взгляд исследователей направлен или на социальные обстоятельства, в каких протекает труд, или на организацию труда, когда за данную определенную задачу одновременно берутся многие рабочие. В более старой литературе однако можно найти иногда замечания, намекающие на эту оставленность миром и людьми. Так напр. в книге M. Halbwachs, La classe оuvriére et les niveaux de vie, 1913: L’ouvrier est celui qui dans et раr son travail nе se trouve еn rapport qu’avec lа matiè, et nоn аvес des hommes [рабочий в своем труде и из-за него вступает в отношения только с веществом, не с людьми], тут согласно автору нужно искать и причину, почему рабочий класс на протяжении веков оставался вне общества (р. 118).

292

Это описание принадлежит Виктору фон Вейцзеккеру. См. его статью «К понятию труда» в юбилейном сборнике в честь Альфреда Вебера (Viktor von Weizsäcker, Zum Begriff der Arbeit, 1948, S. 739–740).

293

Cм. Jost Trier, Arbeit und Gemeinschaft, в Studium generale, Bd. III, № 11 (November 1950).

294

См. напр. B. R. P. Genelli, Facteur humain оu facteur social du travail, в Revue frаnçаisе du travail, vol. VII, n. 1–3 (janvier – mars 1952), который предлагает «новое решение рабочего вопроса», учитывающее «коллективную природу труда», т. е. имеющее в виду не индивидуального рабочего, а трудовую группу. Забавное в этом предложении конечно то, что «новое» решение и есть как раз в точности то, к которому современное общество и без того пришло повсюду.

295

У Адама Смита см. op. cit. I, р. 15; у Маркса – Karl Marx, Das Elend der Philosophie, Stuttgart 1885, S. 15, где Маркс добавляет к замечанию Смита: «Именно разделение труда положило пропасть между ними». Маркс говорит о разделении труда и когда он, как здесь, имеет в виду профессиональную специализацию, и когда говорит о подразделении самого трудового процесса. Разделение труда в смысле специализации по профессиям может конечно привести к различию, поскольку профессионально занятый работник даже имея подручных в принципе делает свой урок отдельно от других. С другими профессионалами как таковыми он встречается лишь по завершении своей собственной деятельности, когда дело заходит о сопоставлении сообща производимой продукции или обмене. Настоящее разделение труда заключается наоборот как раз в том, что сам трудовой процесс может начаться лишь при условии сотрудничества; труд индивида становится частью и функцией трудового процесса в целом, причем никто не отличается ничем, поскольку любую функцию может взять на себя кто угодно другой. В качестве рабочей силы все люди между собой равны. Так что вовсе не относительно новая система разделения труда, а прадревняя специализация людей по профессиональным группам создала «пропасть» между грузчиком и философом.

296

См. Alain Touraine, L’évolution du travail ouvrier aux usines Renault, 1955, p. 177.

297

Этика Никомахова 1133a 16.

298

Решает дело то, что «со стороны рабов никогда не раздавалось требование свободы как природой данного права всех людей, ни разу… не было и попытки объединенного действия с целью отмены рабства». W. L. Westermann, Sklaverei, в Pauly-Wissowa Realenzyklopadie, Erganzung, Band VI, S. 981.

299

Важно иметь в виду резкое различие по сути и политической функции между континентальной партийной системой с одной стороны и англо-американской с другой. Решающим, хотя и мало замеченным фактом в развитии европейских революций является то, что лозунг советов (councils, Räte и т. д.) никогда не выдвигался партиями и движениями, игравшими активную роль в их организации, а всегда вырастал из спонтанного бунта; как таковые советы и не были должным образом осмыслены и не слишком приветствовались идеологами различных движений, спешившими использовать революцию в целях навязывания народу задуманной формы правления. Знаменитый лозунг Кронштадтского восстания, явившегося одним из важнейших поворотных пунктов в Русской революции, был советы без коммунистов; и это в те времена означало: беспартийные советы. Тезис, что тоталитарные режимы противостоят нам неся с собой какую-то новую форму правления, развернут, хотя и недостаточно подробно, в моей статье Ideology and terror: A novel form of government, в Review of politics, July 1953. Более детальный анализ системы советов в связи с венгерской революцией можно найти в другой недавней статье (Hannah Arendt, Totalitarian imperialism, в Journal of politics, February, 1958).

300

Есть один анекдот из античности в передаче Сенеки, показывающий насколько сильно тогда еще сознавали опасность простого появления в пространстве публичного. «Сенека говорит о предложенном некогда римскому сенату проекте, требовавшем чтобы рабы отличались от свободных особой одеждой. Предложение было отклонено ввиду страшной опасности, грозившей в случае если бы рабы осознали свою численность по отношению к свободным в Риме». Вестерманн (ор. сit., S. 1000), сообщающий эту историю, указывает однако как раз на то, что «распространенное в прежние времена мнение о громадных массах рабов в Риме и Италии в начале императорской эпохи» оказывается ошибочным. Дело было таким образом не в числе, а во властном потенциале, принадлежащем, как это знали римляне, любой выделившейся группе внутри публичности.

301

О первом выступлении рабочих на исторической сцене прекрасно говорит А. Собуль: Les travailleurs ne sont pas désignés par leur fonction sociale, mais simplement par leur costume. Les ouvriers adoptèrent le pantalon boutonné à la veste, et ce costume devint un caractéristique du peuple: des sans-culottes… «En parlant des sans-culottes», déclare Petion ä la convention, le 10 avril 1793, «on n’entend pas tous les citoyens, les nobles et les aristocrates exceptés, mais on entend des hommes qui n’ont pas, pour les distinguer de ceux qui ont» [Отличие трудящихся не их социальная функция, а просто их костюм. Рабочие одели брюки, пристегнутые к куртке, и этот костюм стал характеристикой народа: санкюлоты. «Говоря о санкюлотах», заявил Жером Песьон 10 апреля 1793, «имеют в виду не всех граждан за исключением благородных и аристократов, но имеют в виду людей неимущих в отличие от имущих»] (A. Soboul, Problèmes de travail en l’an II, в Journal de psychologie normale et pathologique, vol. LII, n. 1, 1955).

302

Выражение le peuple, народ, укоренившееся в XVIII веке, означало первоначально неимущие классы. А эти классы были, как уже упоминалось, специфически новоевропейским феноменом.

303

Эту установку всё еще лучше изучать у Адама Смита, для которого единственная законная задача государства состоит «в защите богатых от бедных, или в защите тех, кто имеет какую-то собственность, от тех, кто не имеет никакой» (ор. сit. II, р. 198 ff. Цитата: II, р. 203).

304

Эта интерпретация демократии восходит к Аристотелю, Политика 1292а 16 слл. Царская власть не принадлежит к тираническим государственным формам и ее надо отличать от единоличного господства или монархии. Слова тирания и монархия в греческом употребляются синонимично, тогда как слова тиран и царь указывают на противоположность (ср. напр. Этика Никомахова 1160b 3 или платоновское Государство 576d). Вообще в античности единоличное господство рекомендуется только в ситуации домашнего хозяйства и при ведении войны, и большей частью именно в подобных обстоятельствах цитируется знаменитый гомеровский стих: οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη: εἷς κοίρανος ἔστω, εἷς βασιλεύς «не хорошо многовластье; один да будет правитель, царь один» (Илиада II 204). Исключение отсюда Аристотель, который однажды использует этот стих в «Метафизике», но как бы метафорически (1076а 3 слл.), а потом еще раз в «Политике» (1292а 13), где возражает против государственной формы, в которой многие захватывают власть не как индивиды а как общность, так что «из многих становится один» и речь идет уже не о господстве многих, но наоборот о завуалированной форме тирании или единоличного господства. И наоборот, господство многих, получившее позднее название полиархии, обличается только там, где дело заходит о военных ситуациях. См. напр. Фукидид VI 72 или Ксенофонт, Анабазис VI 1, 18.

305

Так сообщает Аристотель в «Афинской конституции» XVI 2, 7.

306

См. Fritz Heichelheim, Wirtschaftsgeschichte des Altertums, 1938, Bd. I, S. 258.

307

Так Аристотель говорит о Писистрате, там же XV 5.

308

Политик 305.

309

Центральный тезис «Политика» (259) тот, что нет никакой разницы между домашним хозяйством и полисом, что одна и та же «наука» информирует о «политических» и «хозяйственных» вещах. Характерна в этом аспекте также классификация профессий в Федре (248), где на одной и той же иерархической ступени встают πολιτικός и οικονομικός.

310

Это становится особенно ясно в V книге «Государства», где Платон разбирает, как опасение поднять руку на собственного сына, брата или отца удерживало бы граждан от всякого разлада. В условиях общности жен никто естественно не может знать, кто собственно его кровный родич.

311

Государство 443е.

312

В Федре (250) для описания красоты применяется слово ἐκφανέστατον; в Государстве (518) идея блага выступает как φανότατον. Оба слова происходят от φαίνεσθαι, являться и сиять, и блеск, выражаемый превосходной степенью прилагательного, очевидно намного адекватнее идее красоты чем идее блага.

313

См. Государство 475 сл. и Федр 248.

314

«Протрептик», цит. по K. von Fritz, op. cit. Вернер Йегер считает, что через все произведения Платона проходит представление о некоем совершенном мерительном искусстве и что Платон видел в философском познании способность познать меру и применить ее (американское издание Paideia, vol. II, p. 416, n.).

Это однако относится только к политической философии Платона, где идея прекрасного заменена идеей блага. Символ пещеры в «Государстве» есть по сути средоточие этой политической философии, но никоим образом, как обычно считают, ядро учения об идеях. Учение об идеях, как оно развернуто в «Государстве», есть скорее вариант исходно философски осмысленного понятия идеи, теперь примененного также и в политике. Это следует уже из того что здесь, как упоминает Йегер, слово φρόνησις применяется в отношении собственно философской мысли; в самом деле, этим словом как у Платона, так и у Аристотеля большей частью обозначается мысль политика в отличие от софии философов.

315

В «Политике», где Платон ведет свое исследование держась этих аналогий, он приходит в конце концов к ироническому заключению: мы озирались в поисках кого-нибудь способного владеть людьми так же, как пастух способен смотреть за своими стадами, и найденное нами оказалось богом, а не смертным человеком (275).

316

См. Государство 420.

317

Сравнивая между собой три главных произведения платоновской политической философии, мы видим, что в «Государстве» различие между властителем и подвластным ориентировано на различие между знатоком и простецом, в «Политике» на разницу между знанием и деланием, тогда как в «Законах» у властителя нет никакой другой заботы кроме применения устойчивых и неизменных законов. Если это различие между диалогами надо объяснять развитием биографического свойства, то естественно бросается в глаза, что требования к способностям, необходимым для политической сферы, неизменно снижаются.

318

Эта цитата из «Капитала» (гл. 24, § 6) вовсе не случайно брошенное замечание и она относится не только к социальным и экономическим отношениям. И в другом месте Маркс тоже специально указывает на насилие в истории. «В реальной истории большую роль играют как известно завоевание, покорение, грабеж, короче насилие» (та же гл., § 1).

319

Ср. напр. утверждение Платона, что философ лишь тогда решит взять на себя политическое господство, когда в противном случае ему будет грозить подчинение худшим людям (Государство 347), с августиновским пониманием задачи государства, призванного дать «добрым» возможность жить в мире среди «дурных» (Epist. 153, 6).

320

«Basic research is when I am doing what I don’t know what I am doing», объявил недавно Вернер фон Браун репортеру газеты (New York Times, 16.12.1957). Несмотря на плохую грамматику и вульгарный способ выражаться, это замечание попадает в самую точку.

321

О родстве исторических и естественных наук в Новое время у меня несколько подробнее сказано в двух эссе (Hannah Arendt, Natur und Geschichte; Geschichte und Politik, в сборнике Fragwürdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart, 1957).

322

Ницше, Воля к власти, № 291.

323

Эти и подобные формулировки современного экзистенциализма движутся фактически пока еще в традиционной концептуальной сетке, хотя уже не принимают предлагаемого традицией разрешения апорий. Следствием оказывается то, что он увязает в апориях, из которых потом пытается выпутаться, возвращаясь к «религиозным ценностям», не очень удобным в обращении с ними, поскольку опыт подлинной и надежной веры, некогда отразившийся в этих «ценностях», уже не наличествует, а «религиозные ценности», подобно всем современным духовным или нравственным ценностям, стали ценностями-заменителями, в данном случае обмененными на «ценности» новоевропейского безверия и отчаяния.

324

Пока остается еще нетронутым сознание гордости и достоинства человека, человеческая экзистенция понимает себя скорее трагической чем абсурдной. Так, во всяком случае, обстоит дело у Канта, который, никогда не употребляя этого слова, говорил по сути не столько о человеческой свободе, сколько о трагедии человеческой свободы и разума. Спонтанная свобода действия равно как сопутствующие ей способности человеческого разума, включая силу суждения, остаются для него подлинными, высшими признаками человека, хотя это действие потом неотвратимо подчиняется детерминизму природно-закономерной действительности, и никакой разум не в силах проникнуть в абсолютную действительность вещи самой по себе. Так хорошо понимая человеческое достоинство, Кант имел и мужество снять с действующего человека заботу о последствиях своего поступка и удовлетвориться чистотой доброй воли. Кантовский разум и кантовская добрая воля трагичны, однако они не абсурдны; в них находит себе выражение всё-таки еще потенциальное величие человека.

325

Так на вопрос: «Кто может прощать грехи кроме одного Бога» Иисус отвечает чудом исцеления расслабленного, но лишь чтобы доказать, «что Сын Человеческий имеет на земле власть прощать грехи», причем акцент лежит на словах «на земле» (Лк 5, 21–24; ср. Мф 9, 4–6 или Мк 12, 7–10). Читая Евангелия непредвзято, начинаешь понимать, что эта власть прощать казалась людям едва ли не более чудесной чем чудо. «И возлежавшие с Ним начали говорить про себя: кто это, что и грехи прощает?» (Лк 7, 49).

326

Ср. Мф 18, 35 и Мк 11, 25: «И когда стоите на молитве, прощайте, если что имеете на кого, дабы и Отец ваш Небесный простил вам согрешения ваши. Если же не прощаете, то и Отец ваш Небесный не простит вам согрешений ваших» (ср. Мф 6, 14–15). Во всех этих случаях дело идет о том чтобы настойчиво внушить людям, что власть прощать прежде всего есть дело человека.

327

Лк 17, 3–4. При чтении этих мест надо никогда не упускать из виду, что даже в новозаветном греческом языке три решающих слова здесь, ἀφιέναι, μετανοεῖν, ἁμαρτάνειν, имеют обертоны, передаваемые в переводе не полностью. Так, ἀφιέναι значит собственно: попускать, допускать, высвобождать и стало быть прощать; μετανοεῖν означает просто переменить свой образ мысли, и поскольку оно употребляется также для передачи еврейского schuw, оно означает также одновременно поворот и возвращение, но не раскаяние и покаяние как мы их понимаем; речь идет об отвращении от «грехов», не о сосредоточении на них в покаянии и раскаянии; ἁμαρτάνειν, наконец, это по сути «ошибка» и «промах», т. е. явно нечто совсем другое чем то, что мы имеем в виду, когда говорим о грехах (см. Heinrich Ebeling, Griechischdeutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, 1923). Цитируемый в тексте стих можно было бы поэтому переводить следующим образом: «И если он семь раз на дню ошибется в отношении тебя и семь раз на дню снова придет и скажет: я меняю свой образ мысли, то ты должен отпустить его на свободу».

328

Мф 16, 27.

329

Ср. Лк 1 7, 1–5. Эта интерпретация кажется оправданной ввиду контекста: Иисус начинает говорить с указания на σκάνδαλα, переводимые Лютером как Ärgernisse, искушения, и означающие собственно «крючок в западне», т. е. то, из-за чего попавший в западню действительно идет в погибель. О тех, кто ставит такие западни, Иисус отнюдь не говорит, что им можно прощать, а наоборот: «лучше было бы ему, если бы мельничный жернов повесили ему на шею и бросили его в море, нежели чтобы он соблазнил одного из малых сих», и потом продолжает учить прощению за «прегрешения» (ἁμαρτάνειν).

330

Распространенное заблуждение, что любовь такая же частая вещь как увлечение, происходит возможно оттого, что мы о любви слышим всегда прежде всего от поэтов. Но поэты обманывают, пусть не себя а нас: ибо любовь для них, и только для них, есть не просто решающий жизненный опыт, а нечто прямо необходимое для их поэтического бытия. Так что им надо прощать, когда они думают будто речь тут идет об общераспространенном опыте; это никоим образом не так.

331

Эта миросозидающая способность любви не то же самое что плодовитость, основа большинства мифов о творении. Существуют однако мифы о творении, где дает о себе знать опыт любви, а не только плодовитости. Так, Шадевальдт описывает следующую легенду, происхождение которой я выяснить не смогла: небо гигантская богиня, которая склоняется над богом Земли, но отделена от него божеством воздуха, родившимся между ними и теперь отделяющим небесную мать от земного отца. Мир есть мировое пространство, родившееся от любви неба и Земли и поместившееся между ними (Wolfgang Schadewaldt, Das Welt-Modell der Griechen, в Neue Rundschau, Bd. LXVIII, No. 2, 1957). Эти представления сравнительно нередки, причем и среди «примитивных» народов. Ср. Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris 1953, p. 212.

332

Ясность, с какой Ницше видел эту связь между человеческой автономией и способностью давать обещания, позволила ему понять соотношение между человеческой гордостью и сознанием, но к сожалению обе эти догадки остались вне связи с его ведущей концепцией «воли к власти», а потому часто остаются не замечены даже исследователями его творчества. См. первые два афоризма «К генеалогии морали».

333

Сам Иисус видел подлинный корень этой чудотворной силы человека конечно в вере, что мы здесь оставляем без рассмотрения. Для нас здесь важно только, что сила совершать чудеса не рассматривается как специфически божественная сила: вера движет горами, и вера прощает, одно не менее «чудо» чем другое, и ответ апостолов, когда Иисус требует от них прощать семь раз на дню, гласит: «укрепи в нас веру» (Лк 17, 5).

334

В рождественской проповеди, 1796.

335

О новой науке, scienza nuova, речь впервые заходит, похоже, в работе итальянского математика XVI века Никколо Тарталья, а именно по поводу открытия баллистики, соотв. первых геометрических расчетов траектории снаряда (я благодарна за это сообщение профессору Александру Койре). Существеннее в нашей связи то, что Галилей в своем «Звездном вестнике» (Galilei, Sidereus nundus, 1610) специально подчеркивает «абсолютную новизну» своих открытий, но даже это еще далеко от манеры и способа, какими Гоббс возвещает, что вся политическая философия «не старше чем моя книга De cive» (Hobbes, English works, ed. Molesworth, 1839, I, p. IX) или Декарт пишет своему переводчику, что не знает ни одного философа до себя, умевшего вести дело философии хоть с каким-то успехом (предисловие к «Началам философии»). Лишь в XVII веке стало общепринятым подчеркивать новизну, всегда абсолютную, в противоположность всей традиции и использовать это как объективный аргумент. Ясперс справедливо проводит различение между ренессансной философией, когда «стремление утвердить оригинальную личность… требовало новизны как отличительного признака», и современной наукой, в которой «слово “новый” используется как объективный ценностный предикат» (Karl Jaspers, Descartes und die Philosophie, 1948², S. 61 ff.). Ясперс показывает в той же связи радикальное объективное различие между заявкой на новизну в философии и в точных науках. В ясперсовском смысле так или иначе Декарт предлагает свою философию точно как ученый, сообщающий о новом открытии. Так, он может, скажем, написать: «Je ne mérite point plus de gloire de les avoir trouveé [т. e. эти соображения], que ferait un passant d’avoir rencontré par bonheur à ses pieds quelque riche trésor, que la diligence de plusieurs aurait inudlement cherché longtemps auparavant» [ «Моя заслуга не больше чем путника, случайно наткнувшегося на богатое всеми разыскиваемое сокровище»] (Descartes, La recherche de la vérité, Pleiade, p. 669).

336

Это ничего конечно не говорит против величия открытий Макса Вебера в его оправданно знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма», где он показывает, какая чудовищная сила присуща исключительно религиозной установке, ориентированной на потустороннее, когда она начинает действовать внутри мира. Вебер находит известных предшественников протестантской трудовой морали в монашеской нравственности, и это действительно можно было бы проследить назад вплоть до известного августиновского различения между uti и frui, между посюсторонними вещами, применяемыми только для какой-то пользы, и потусторонними, любимыми ради них самих. В обоих случаях возрастает власть над вещами мира благодаря дистанции, пролегающей между человеком и миром, т. е. благодаря отчуждению от мира.

337

Часто обращалось внимание на то, что поразительное восстановление Германии в экономической области можно объяснить тем, что в решающие годы она не была перегружена военными задачами. Однако это не выдерживает критики по двум основаниям: Германия, во-первых, год за годом должна была оплачивать расходы оккупационных войск, почти приближавшиеся к нормальному военному бюджету; во-вторых, военное производство в других странах как раз наоборот способствовало послевоенному процветанию. То, к чему я клоню, с равным успехом можно было бы проиллюстрировать на примере процветания держав-победительниц, чье благосостояние теснейшим образом зависит от производства вещей, вообще существующих не для «потребления», но заранее рассчитанных на их уничтожение, независимо от того, действительно ли они доведены до своего исходного назначения или, как обычно происходит, их уничтожают по мере их быстрого старения.

338

В юношеских сочинениях Маркса мы находим целый ряд мест, указывающих на то, что он до известной степени сознавал и отчуждение мира в капиталистическом хозяйстве. Так, в ранней статье (1842 года) о законе против кражи леса (Karl Marx, Debatten über das Holzdiebstahlgesetz, в Маrх-Еngеls Gеsаmtаusgаbе, Веrlin 1932, Abt. I, Bd. 1, S. 266 ff.) он критикует изданный закон не только за то что формальное право рассматривает владельца леса и лесного вора наравне, оставляя без внимания человеческие, конкретные потребности, ведь вор имеет более настоятельную нужду в лесе чем его владелец, заинтересованный лишь в продаже леса, и это равносильно бесчеловечности, поскольку на место живого пользования – прямого употребления с одной стороны против продажи с другой – выступают «абстрактные» отношения владения; Маркс сверх того специально упоминает в этой связи, что сам лес, ставший товаром, денатурализируется, вместо леса становится продажным товаром. Рассматривая людей лишь как владельцев предметов, закон видоизменяет и сами предметы, которые в своем качестве собственности являются уже не употребляемыми вещами, а всего лишь предметами обмена. Эта денатурализация вещественных качеств в предмете обмена по-видимому заимствована Марксом у Аристотеля, который уже указывал на то, что хотя сапог может быть изготовлен и как предмет употребления и как предмет обмена, однако в существе сапога способность пойти на обмен не заложена (Политика 1257а 8). (Вообще влияние Аристотеля на стиль и часто также на содержание мысли Маркса мне представляется несомненным и, возможно, не менее важным чем влияние гегелевской философии.) Но подобные ситуативные соображения играют вообще в творчестве Маркса вторичную роль; побеждает всегда крайний субъективизм Нового времени. Вычисленное Марксом идеальное общество довело бы отчуждение от мира до еще большей степени чем капиталистическое общество; в самом деле, производители в нём должны были бы «опредметить» (vergegenständlichen) свою индивидуальность, свою особность, создав такой «мир», где «всё производимое нами было бы зеркалом, из которого светилось бы наше существо» (Karl Marx, Aus den Exzerptheften, в Gesamtausgabe, Abt. I, Bd. III, S. 546–547).

339

Это конечно составляет большой контраст к современной ситуации трудящегося населения, давно уже из поденщиков, получателей ежедневной заработной платы превратившегося в получателей недельной заработной платы, а в ближайшее обозримое время по-видимому вместо еженедельной оплаты перейдущего на получение годичного содержания.

340

См. A. N. Whitehead, Science and the modern world, 1926, Pelican edition, p. 12.

341

О взаимозависимости философии и науки в духовной революции XVII века см. прежде всего Alexander Коуré, From the closed world to the infinite universe, 1957, p. 34 ff., за чьим изложением я здесь в существенных чертах следую.

342

См. P.-M. Schuhl, Machinisme et philosophie, 1947, p. 28–29.

343

Так в кн. E. A. Burtt, Metaphysical foundation of modern science, Anchor edition, p. 38. Ср. также Koyré, op. cit., p. 55, который специально подчеркивает что влияние Бруно дало о себе знать «лишь после великих телескопических открытий Галилея».

344

Аристарх Самосский в третьем веке до начала христианства первым «сохранил верность феноменам, приняв, что небо покоится, а земля вращается по наклонной орбите, кружась также вокруг своей оси», а первым защитником атомарного строения материи был Демокрит из Абдеры в пятом веке до Р. Х. Очень поучительное описание физического мира греков с точки зрения современной науки дает S. Sambursky, The physical world of the Greeks, 1956.

345

Галилей сам специально подчеркивал, что «любой человек с достоверностью чувственного восприятия может констатировать, что Луна никоим образом не обладает гладкой и отполированной поверхностью» (цит. по Коуré, oр. cit., р. 89).

346

В сходном смысле аргументирует лютеранин Осиандер из Нюрнберга в своем введении к посмертной работе Коперника (Kopernikus, De revolutionibus orbium celestium, 1546): «Гипотезы этой книги не обязательно истинны или даже хотя бы правдоподобны. Дело идет скорее лишь о том чтобы расчеты, которые на их основании могут быть проведены, согласовались с наблюдаемыми феноменами» (цит. по Philipp Frank, Philosophical uses of science, в Bulletin of atomic scientists, vol. XIII, No. 4, April 1957).

347

Цит. по E. A. Burtt, op. cit., p. 58.

348

Cм. Bertrand Russel, A free man’s worship, в сборнике эссе B. Russell, Mysticism and logic, 1918, p. 46.

349

Цит. по J. W. N. Sullivan, Limitation of science, Меntor edition, р.141.

350

Вернер Гейзенберг неоднократно развертывал эту мысль в разных вариациях, напр.: «Когда пытаешься, исходя из ситуации в современном естествознании, нащупать пришедшие в движение основания, то создается впечатление… что впервые в ходе истории человек на этой земле противостоит лишь самому себе… что мы в известной мере встречаем всегда лишь самих себя» (Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, 1955, S. 17–18). Речь идет о хорошо известной нам из исторических наук проблематике соотношения между наблюдателем и наблюдаемым предметом («Durch die Art der Веobachtung wird entschieden, welche Züge der Natur bestimmt werden und welche wir durch unsеrе Веоbасhtung verwischen», W. Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, Zürich 1949, S. 67).

351

Я следую здесь за Уайтхедом (A. N. Whitehead, oр. cit., р. 120).

352

Написанная уже в 1921 г. работа Кассирера о теории относительности Эйнштейна содержит подчеркнутое указание на собственно непрерывную преемственность в развитии научного исследования с XVII по XX век (Ernst Kassirer, Zur Einsteinschen Relativitätstheorie, Dover publications, 1953).

353

Броновски показывает, сколь большую роль играла метафора в мысли великих ученых (J. Bronowski, Science аnd human values, в Nation, Dесеmber 29, 1956).

354

См. Вurtt, oр. cit., р. 44.

355

Ср. Вurtt, oр. cit., р. 106.

356

Бертран Рассел. Цит. по J. W. Sullivan, op. cit., p. 144. Ср. также уайтхедовское различение между доновоевропейским научным методом классификации и современной измерительной технологией; классификация ориентировала на объективные признаки, данные в природе, насколько она отлична от человека; измерение от этих объективно данных свойств совершенно независимо, оно ориентируется на измеряющего субъекта, а в том, что касается природной данности, нуждается только во множественности объектов.

357

Leibniz, Discours de métaphysique, No. 6.

358

См. статью Вернера Гейзенберга об элементарных частицах в сб.: Heisenberg W., Vom Atom zum Weltsystem, 1954.

359

Bronowski, op. cit.

360

Особенно поучительна в этом свете история основания Королевского общества. При его основании члены должны были взять на себя обязательство воздерживаться от всего, что выходило за рамки предписанных королем норм, прежде всего не участвовать в политической и религиозной борьбе. Позволительно считать, что современный научный идеал беспристрастной объективности имеет тут свое происхождение, и в таком случае получается, что он был продиктован скорее политическими чем научными требованиями. Представляется примечательным, далее, что ученые с самого начала полагали необходимым организоваться в союз, и тот факт что проводимая в рамках Королевского общества работа приобрела гораздо большую весомость чем всё делавшееся вне его, показывает, насколько они тут были правы. Но организация, будь то политиков или ученых, обязавшаяся не вмешиваться в политические распри, есть per definitionem политическое учреждение; где люди организуются, они делают это чтобы действовать и получить власть. О чистой науке строго говоря уже никак не может идти речи там, где ученые смыкаются в союзы, причем относительно второстепенное дело, достигается ли эта смычка чтобы оказать прямое влияние на общество и закрепить за наукой как таковой известную социальную позицию или же, как некогда в случае Королевского общества и теперь еще тоже в большинстве случаев организованного научного исследования, дело идет о совместном и взаимосогласованном действии с целью вырвать у природы ее тайны и покорить ее. Поистине, как однажды заметил Уайтхед, «не случайно, что эпоха науки превратилась в эпоху организации. Организованная мысль есть основа организованного действия»; причем, невольно хочется добавить, не потому что действие должно опираться на мысль, но потому что новоевропейская наука как «организованная мысль» вообще впервые ввела в мысль элемент действия (ср. Whitehead, The Aims of Education, Mentor edition, p. 106–107).

361

Ясперс в своей мáстерской интерпретации Декарта вскрывает примечательную неспособность Декарта действительно понять дух современных наук и его склонность некритически принимать всевозможные теории в ущерб осязаемой очевидности. Он упоминает также, что это бросалось в глаза уже Спинозе (op. cit., S. 50 ff., 93 ff.).

362

См. «Математические принципы естественной философии» Ньютона, II.

363

Одной из первых работ Канта была как известно «Всеобщая естественная история и теория неба».

364

Так у Декарта в письме к Мерсенну в ноябре 1633 г.

365

Ср. Мартин Хайдеггер, Введение к 5-му изд. «Что такое метафизика?» по поводу утверждения Лейбница, что это «первый вопрос», который «по праву можно задавать» в метафизике («Принципы разума в природе и в благодати», раздел 7).

366

Цитата восходит к Галилею, с удивлением относящемуся к Копернику и Аристарху, чей разум «оказался способен так пересилить их чувства, что вопреки им взял верх над их легковерностью» (см. «Диалоги о двух великих системах мира», 1661).

367

Это большей частью не цитируемое продолжение знаменитого демокритовского фрагмента о субъективности чувственного восприятия, Дильс-Кранц В 125.

368

См. Кьеркегор, Иоанн Лествичник, или de omnibus dubitandum est, одна из самых ранних сохранившихся рукописей Кьеркегора и, возможно, самая глубокая интерпретация изречения Декарта. Из этой небольшой работы, как мне представляется, бесспорно явствует, до какой степени Декартово сомнение было собственно философским основанием кьеркегоровского «прыжка» в веру.

369

Паскаль возможно первым отчетливо указал на то, что для традиционного понятия истины решающими являются одновременное наличие и постоянная взаимозависимость доверия к чувствам и доверия к разуму, причем если подорвано доверие к одному из этих «первоначал истины», то гармония между ними превращается наоборот в непримиримую борьбу. Он говорит: «Ces deux principes de vérité, la raison et les sens, outre qu’ils manquent chacun de sincérité, s’abusent réciproquement l’un et l’autre. Les sens abusent la raison par de fausses apparences; et cette même piperie qu’ils apportent à la raison, ils la reçoivent d’elle à leur tour: elle s’en revanche. Les passions de l’âme troublent les sens, et leur font des impressions fausses. Ils mentent et se trompent à l’envie» (Pascal, Pensees, Pleiades 1950, No. 92, p. 849). Знаменитое пари Паскаля – он меньше рискует, просто приняв христианские догмы о жизни после смерти, чем не веря в них, потому что вера никак не повредит, если окажется ложной, а неверие принесет вечное проклятие – ясно показывает, как тесна связь между истиной чувства и разума с одной стороны и истиной божественного откровения с другой. Для Паскаля как для Декарта Бог есть Dieu caché (ibid., No. 366, p. 923). Он не обнаруживает себя, но его бытие и благость должны быть допущены гипотетически, если не хочешь признать что человеческая жизнь лишь сон (кошмар Декарта, см. ниже, мы находим и у Паскаля, ibid., No. 380, p. 928), а всё человеческое познание – инсценированный каким-то сверхчеловеческим существом обман.

370

Макс Вебер, несмотря на некоторые тем временем уже исправленные ошибки до сего дня остающийся единственным историком, раскрывшим проблематику Нового времени с адекватной глубиной и релевантностью, специально подчеркивает, что новая профессиональная и трудовая этика объяснялась не столько утратой веры, сколько утратой чувства достоверности спасения, certitudu salutus. В контексте нашего разбора утрата этой достоверности представляется лишь формой общей утраты достоверности, происшедшей с началом Нового времени.

371

Примечательно что ни одна из мировых религий, за исключением учения Заратустры, никогда не считала ложь одним из смертных грехов. Среди Десяти заповедей нет запрета не лги, потому что «не лжесвидетельствуй на ближнего твоего» явно говорит о чем-то другом. Вообще кажется, что до распространения пуританства никто не относился к лжи с особой моральной строгостью.

372

См. прежде всего цитировавшуюся выше статью Броновски.

373

Так у Декарта в письме к Генри Мору, у нас цит. по Коуré, oр. cit., р. 117.

374

В написанном для широкой публики диалоге «La recherche de la vérité раr la lumière naturelle» центральное значение сомнения для всей философии Декарта дает о себе знать еще больше, чем в его других работах. Так, один из персонажей диалога, Евдокс, выступающий от имени самого Декарта, говорит: Vous pouvez douter avec raison de toutes les choses dont la connaissance de vous vient que par l’office des sens; mais pouvez-vous douter de votre doute et rester incertain si vous doutez ou non?.. vous qui doutez êtes, et cela est si vrai que vous n’en pouvez douter davantage» (Pleiade edition, p. 680).

375

Ibid., p. 687. У Декарта сомнение обладает безусловным, хотя и лишь редко прямо высказанным приматом перед мышлением: «Саr s’il est vrai que je doute, comme je n’en puis douter, il est également vrai que je pense; en effet douter est-il autre chose que penser d’une certaine manière?» Основополагающая мысль этой философии вовсе не cogito ergo sum в смысле «поскольку я мыслю, я есмь», а другая: «nous ne saurions douter sans être, et que cela est la première connaissance certaine qu’on peut acquérir» (Descartes, Principes de la philosophie, Part 1, section 7). Ход мысли сам по себе не нов; он есть напр. почти дословно у Августина (De libero arbitrio, cap. 3), но там он никоим образом не служит фундаментом философской системы, не предлагается он и в качестве единственной мыслимой гарантии против возможности Dieu trompeur, Бога-обманщика.

376

Ницше указал на логическую ошибку в cogito ergo sum; логика требовала бы другой формулы – cogito, ergo cogitationes sunt, и предпринятого Декартом доказательства существования хватает самое большее на доказательство существования сознания, но не действительного существования человека. Однако в контексте нашего рассуждения нет надобности вникать в это. В том что касается Ницше см. «Воля к власти», № 484.

377

Всего явственнее это у Декарта видно в «Медитациях». В третьей «Медитации» он специально говорит: чтобы устранить причину сомнения, «je dois examiner s’il у a un Dieu… et si je trouve qu’il у en ait un, je dois aussi examiner s’il peut être trompeur; car sans la connaissance de ces deux vérités, je ne vois pas que je puisse jamais être certain d’aucune chose». И в конце пятой Медитации он подытоживает следующим образом: «Ainsi je reconnais trés clairement que la certutude et la vérité de toute science dépend de la seule connaissance du vrai Dieu: en sorte qu’avant que je le connusse, je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose».

378

См. A. N. Whitehead, The concept of nature, Ann Arbor edition, p. 32.

379

Ibid., р. 43. Первый, насколько я могу видеть, кто заметил и критиковал у Декарта отсутствие «здравого человеческого разума», был поразительным образом Вико в De nostri temporis studiorum ratione, cap. 3.

380

В языке этот сдвиг отразился уже тем, что на место более старого слова «общее чувство», чутье к тому что всем обще и одинаково, выступило новое выражение «здравый человеческий рассудок».

381

Что универсальное сомнение играло для Декарта роль Архимедовой точки, ясно вытекает из его философии. Сам он откровенно указал на то, что дело идет об отыскании такой точки, причем именно в самом сознании, отталкиваясь от которой можно снять мир с петель или воссоздать его заново: «Саr à partir de се doute universel, comme à partir d’un point fixe et immobile, je me suis proposé de faire dériver la connaissance de Dieu, de nous-mêmes et de toutes les choses qui existent dans le monde» (Recherche de la vérité, p. 680).

382

Так в определении Франка, ор. сit., «задача науки».

383

Стало быть, не оправдалась надежда Эрнста Кассирера (ор. сit.) что сомнение удастся преодолеть сомнением, а именно прямо через теорию относительности, которая освободит человеческий разум от всех еще цепляющихся к нему остатков земного, соотв. от антропоцентризма, естественно внедряющегося во все эмпирические промеры пространства и времени. Сомнение, правда не в значимости научных констатаций, но в понятности, соотв. в мыслимосги открытых наукой феноменов, за протекшие с появления цитированного выше эссе сорок лет чрезвычайно усилилось.

384

Cassirer, op. cit.

385

Так в статье «Пространство и время» у Германа Минковски в раннем сборнике работ по теории относительности (Hermann Minkowski, Raum und Zeit, в Lorentz H. A., Einstein A., Minkowski H., Das Relativitätsprinzip, 1913; цит. по Cassirer, op. cit.).

386

См. Werner Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, S. 66.

387

Словами Эрвина Шрёдингера: «As our mental eye penetrates into smaller and smaller distances and shorter and shorter times, we find nature behaving so entirely differently from what we observe in visible and pampable bodies of our surrounding that no model shaped after our large-scale experiences can ever be “true”» (Schrödinger E., Science and Humanism, 1952, p. 25).

388

Heisenberg W., op. cit., S. 64.

389

В этом утверждении я могла бы сослаться на Планка, которого Симона Вейль в очень интересной статье, опубликованной под псевдонимом (Emil Novis, Réflections à propos de la théorie des quanta, в Cahiers du Sud, Décembre 1942) цитирует во французском переводе следующим образом: «Создатель гипотезы располагает практически неограниченными возможностями, он настолько же мало связан функционированием своих органов чувств, как и работой применяемых им инструментов… Можно даже сказать что он создает геометрию по своей прихоти… По этой же причине измерения никогда не смогут ни подтвердить ни непосредственно опровергнуть гипотезу; они смогут лишь выявить ее большую или меньшую пригодность». Симона Вейль подробно показывает, что в кризисе оснований наук дело идет о чем-то «infiniment plus précieux» чем о самих науках, а именно о понятии истины; она не видит только, что величайшая трудность всей этой проблематики состоит в том, что из каждой такой гипотезы явно может быть развернута соответствующая техника, которая практически-реально подтвердит все гипотетико-теоретические допущения.

390

Schrödinger, op. cit., p. 26.

391

Science and the modern world, p. 116.

392

См. Седьмое письмо 341с.

393

См. Никомахова этика 1142а 25 слл. и 1143а 36 слл.

394

Что символом пещеры подразумевалось перевертывание гомеровского миропорядка, сам Платон ясно дал понять тем, что оба ключевых слова символа, ἔίδωλον и σκιά, Гомер берет для описания ада в «Одиссее».

395

Whitehead, op. cit., p. 116–117.

396

Так у Канта в Предисловии к «Всеобщей истории природы и теории неба».

397

К аксиомам всех естественнонаучных дисциплин принадлежит сегодня, что «природа есть процесс» и что наука имеет дело с исследованием процессов, случаев, событий, а не вещей, или что «вне процессов вообще ничего нет». Так у Уайтхеда (A. N. Whitehead, The concept of nature, p. 53, 55, 66).

398

Вико сообщает об этом в четвертой главе цитированного выше сочинения: поскольку природа создана Богом, только Бог способен познать происходящее в природе. Идеал познания математика, но лишь потому, что математические величины порождены самим человеческим рассудком: geometrica demonstramus quia facimus; si physica demonstrare possemus, faceremus. Трактат интересен во многих отношениях. Он написан примерно за 15 лет до «Scienza nuova» и показывает причины, подвигнувшие Вико отойти от наук о природе и в конечном счете обратиться к «новой» исторической науке. Но эту новую науку он еще не открыл. Пока он критикует науки с точки зрения старой нравственной науки политики. Лишь после написания этой работы ему должно было проясниться, что история в таком же смысле создание людей, в каком природа создание Бога. В рамках начала восемнадцатого века этот поворот дела еще исключение, и Вико явно предтеча позднейшей исторической науки и философии истории. Заслуживает упоминания, что первоначально он задумывался о какой-то новой политической философии. Думая о процессах, развернувшихся после Французской революции, можно пожалуй сказать что всякий раз, когда вроде бы можно было почти что ожидать от Нового времени обновления политической философии, эта последняя быстро превращалась в философию истории.

399

Так у Гоббса во Введении к «Левиафану».

400

Так у Майкла Оукшотта в превосходном введении к его изданию «Левиафана» (Hobbes T., Leviathan, ed. by Michael Oakeshott. Blackwell’s political texts, 1946, 2nd ed. 1957, p. XIV).

401

Oakeshott, ibid., p. LXIV.

402

См. Метафизика 1025b 25 слл. и 1064а 17 слл.

403

У Платона см. Теэтет 155d: μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν: οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη – «большей частью у философа это состояние, удивление; в самом деле, начало философии не иное как это». Аристотель в начале «Метафизики», кажется, почти буквально цитирует эту фразу Платона (982b 12); при ближайшем всматривании однако оказывается что он говорит о чём-то совершенно другом, а именно о роде удивленной внимательности, стимулирующей к прослеживанию вещей. Для него «начало философии» заключается в стремлении «выбраться из незнания».

404

См. Henri Bergson, Evolution créatrice, 1948, р. 157. Анализ места Бергсона в философии модерна завел бы тут слишком далеко. Подобный анализ должен был бы исходить из примата homo faber’a над homo sapiens’oм у Бергсона, из постоянно повторяющегося противоположения жизни и духа и наконец из разбора изготовления и «практики» как собственного источника мысли. Бергсоновская философия часто производит впечатление хрестоматийного примера того, как ранненовоевропейское убеждение в примате создания над мышлением разлагается в вытекающий отсюда абсолютный примат жизни над всем прочим. Громадное влияние Бергсона на развитие теории труда во Франции можно объяснять тем, что он еще сумел безраздельно принять в свою мысль обе тенденции Нового времени, не уяснив себе, что они собственно противоречат друг другу. Не только более старые работы Эдуарда Берта и Жоржа Сореля, но также и написанный в 1929 году «Homo faber» Адриано Тильгера и даже «L’Être et le travail» Жюля Вюиллемена (1949) еще по существу пользуются понятиями бергсоновской чеканки, хотя Вюиллемен, подобно почти всем современным публицистам во Франции, собственно гегельянец.

405

Bergson, op. cit., р. 140.

406

Bronouwski, op. cit.

407

Знаменитая формула Джереми Бентама из «Введения к принципам нравственности и законодательства» (1789) явно идет от Джозефа Пристли и состоит в очевидном родстве с «lа massima felicita divisa nel maggior numero». Cм. об этом у Лоренса Лафлёра в его Введении к хафнеровскому изданию Бентама. Галеви (Elie Halévy, La Formation du radicalisme philosophique, 3 vol. 1901–04; The Growth of Philosophical Radicalism, 1928) указывает на то, что как Беккариа, так и Бентам зависимы от Гельвеция «De l’Esprit».

408

Lafleur, op. cit., p. XI. Бентам лично против утилитаризма, потому что «the word utility does not so dearly point to the ideas of pleasure and pain as the words happiness and felicity do» (примеч. на с. 1 издания Хафнера). Его основной упрек принципу полезности тот, что пользу нельзя измерить и выразить численно; а без возможности такого вычисления, полагает он, не было бы никакой возможности объективного критерия справедливости и несправедливости. Бентам выводит принцип наслаждения из принципа полезности, совершенно освобождая понятие пользы от идеи употребимости (см. § 3 первой главы его труда). И это освобождение знаменует поворотный пункт в истории утилитаризма. Ибо хотя принцип полезности тоже первично отнесен к Я, однако лишь Бентамом этот принцип был радикализирован так, что все связи с независимым миром употребительных предметов отпали и теперь осталось действительно иметь дело лишь с ощущением пользы, соотв. наслаждения, или, как говорит Галеви, с эгоизмом, возведенным в универсальный принцип.

409

Цитируется по: Halévy, oр. cit.

410

Первая фраза труда Бентама гласит: «Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure». Галеви указывает здесь на почти дословное совпадение с Гельвецием, но говорит, что «было лишь естественно, чтобы столь расхожая идея в конце концов привела к тождественной формуле». Это хотя и верно, но показывает, что мы здесь имеем дело с писателями, которые не являются философами; ибо в философии просто-таки невозможно чтобы какая-либо даже самопонятнейшая идея была выражена двумя авторами в одних и тех же словах, разве что один просто списал ее у другого.

411

Halévy, oр. cit.

412

Три крупнейших представителя философии жизни в модерне – Маркс, Ницше и Бергсон, отождествлявшие, каждый по-своему, жизнь и бытие. Это отождествление покоится на саморефлексии, поскольку жизнь, соотв. живое бытие есть собственно единственное «сущее», осознаваемое сознанием, когда оно имеет предметом лишь само себя. Однако хотя философия жизни в модерне по сути есть всё еще философия сознания, она всё же отличается от более ранних новоевропейских теорий сознания и познания тем, что понятие жизни как бы динамизировало и активизировало это сознание, еще окончательнее отдалив его от традиционного идеала истины и тысячелетней философской установки на созерцание. Таким образом бунт этой философии модерна, в отличие от новоевропейской, уже не направлен просто против традиции философии, но становится бунтом философов против философии вообще. Всё начинается собственно с Кьеркегора, заканчивается французским экзистенциализмом и на первый взгляд соответствует вроде бы только перевертыванию соотношения теории и практики, созерцания и действия. Однако если отвлечься от Кьеркегора, чья мысль есть в действительности род внутреннего поступка, то вскоре выясняется, что ни один философ жизни не привязан к поступку. Ницше и Бергсон говорят о действии, имея в виду изготовление, они ставят homo faber’a на место homo sapiens’a, а Маркс, всего откровеннее занятый лишь «производительностью», понимает как действие, так и труд в смысле изготовления. Но ядро этой мысли модерна, точку отсчета, вокруг которой в действительности вращаются эти системы, образуют не создание и мир, не действие и дела человеческие, а жизнь и ее плодовитость.

413

См. Cicero, De re publica III, 23. По поводу убеждения, для античности само собой разумевшегося, что основания общественности должны закладываться навечно, см. напр. Платон, Законы 713, где основателям государства энергично напоминается, что они должны ориентироваться на бессмертное в самом человеке.

414

Так у Платона в Государстве 405с.

415

Так в работе доминиканца Бернара Алло (Bernard Allo, Le travail d’après St. Paul, 1914). Существует довольно-таки большая католическая литература, пытающаяся доказать христианское происхождение возвеличения труда в модерне. Для Франции здесь характерна книга Etienne Borne et Francois Henry, Le travail et l’homme, 1937, для Германии – Karl Müller, Die Arbeit nach moral-philosophischen Grundsätzen des heiligen Thomas von Aquino, 1912. Против этого перетолкования истории выступил недавно Жак Леклерк из Лувена в своем, в прочих отношениях тоже замечательном, вкладе в философию труда в четвертом томе его «Leçons de droit naturel», посвященном труду и собственности: «Le christianisme n’a pas changé grand’chose a l’estime du travail», а в сочинениях Фомы о труде говорится лишь косвенно (Jacques Leclercq, Travail, propriété, 1946, p. 61–62).

416

См. 1 Фес 4, 9–12 и 2 Фес 3, 8–12.

417

Summa contra gentiles III 135: Sola enim necessitas victus cogit manibus operari [Одна нужда заставляет побежденных работать руками].

418

См. Summa theologica II 2, 187, 3; 5.

419

В монастырских правилах, прежде всего в Ora et labora бенедиктинского устава, к труду побуждают во избежание искушений лености (§ 48 Устава). В так называемом уставе августинцев (Epistolae 211) труд расценивается как закон природы, не как наказание за грехи. Августин рекомендует телесную работу – он применяет слова opera и labor синонимично, потому что речь для него идет лишь о каком-то противоядии otium’y – по трем причинам: 1) чтобы бороться с соблазнами лени; 2) чтобы дать монастырям возможность упражняться в любви к ближнему, опекая бедных; 3) потому что труд благоприятствует созерцанию и не занимает чрезмерно дух как другие занятия, напр. покупка и продажа. – О роли труда в монастырях см. Etienne Delaruelle, Le travail dans les règles monastiques occidentales du 4e au 9e siècle, в Journal de psychologie normale et pathologique, vol. XLI, n. 1, 1948. В этой связи крайне характерно, что скажем в Пор-Рояле труд еще применялся как очень действенное средство наказания. См. Fèbre Lucien, Travail: évolution d’un mot et d’une idée, в том же журнале.

420

Так у Фомы Аквинского в Summa theologica II 2, 182, 1; 2. Фома характерным образом отличается от Августина в том, что касается примата созерцания. Для Августина даже inquisitio, aut inventio veritatis еще не абсолют; истину ищут лишь ради совершенствования, ut in ea quisque proficat (см. De civitate Dei XIX 19). Но это различие едва ли означает что Августин по духу был ближе к первохристианству; тут скорее различие между мыслью исконно римской и находящейся под существенно греческим влиянием.

421

Евангелия говорят о зле земного владения, но не о благодати труда. Ср. Мф 6, 19–32; 19, 21–24; Мк 4, 19; Лк 6, 20–34; 18, 22–25; Деян 4, 32–35.

422

Так у Маркса в письме Кугельману, июль 1868.

423

См. «Капитал», глава 12, раздел 2, а также «Юношеские сочинения» (Karl Marx und Friedrich Engels, Gesamtausgabe, Bd. I, Teil 3, Berlin 1932, S. 123).

424

Миропринадлежность художественной деятельности не меняется конечно и в беспредметном искусстве модерна. Отсутствие в нём предмета не имеет ничего общего с субъективизмом или с тем, что художник желает как-то «выразить себя»; так говорят только шарлатаны, не художники. Каждый художник, будь то живописец или скульптор, поэт или композитор, производит вещи мира, и овеществление, его подлинное дело, не имеет ничего общего с весьма сомнительной и во всяком случае вполне нехудожественной практикой самовыражения. Нелепость не абстрактное искусство, а «экспрессионизм», понятый в смысле самовыражения.

425

Так у Ганса Кинле (Hans Kienle, Atom und Kosmos, в сборнике Vom Atom zum Weltsystem, 1954, S. 121).