§ 10 Локализация деятельностей
Хотя различение между приватным и публичным до известной степени совпадает с такими парами противоположностей как необходимость и свобода, быстротечность и постоянство, наконец стыд и честь, отсюда всё же никак не следует что только необходимое, быстротечное, постыдное принадлежат к сфере приватного. В своем элементарнейшем смысле эти две сферы означают, что есть вещи, имеющие право на потаенность, и есть другие, способные развернуться лишь когда выставлены на публичное обозрение. Если осмыслить эти феномены пока еще даже не задумываясь о том, в каком месте мы конкретно можем встретить их в той или иной цивилизации, то быстро обнаружится что всякой человеческой деятельности по-видимому присуще нечто указывающее на то, что она не парит как бы в воздухе, а имеет принадлежащее ей место в мире. Это во всяком случае касается главных видов деятельности, на которые расчленяется vita activa, – труд (работа), создание (изготовление) и действие (поступок). Чтобы однако ясно осмыслить этот примечательный феномен присущей всем деятельностям локализации, хорошо было бы выбрать пример, который не каждодневен и даже имеет в себе что-то экстремальное, но зато сыграл видную роль в истории политической мысли. Речь пойдет о проблеме добра.
Феномен добра в абсолютном смысле – т. е. нечто такое, что не совпадает ни с исключительным и выдающимся, ни с просто полезным, – в истории Запада известен лишь с возникновения христианства. С тех пор однако мы сознаём, что совершение добрых дел есть одна из существенных возможностей человеческой деятельности. Глубокая неприязнь раннего христианства к res publica, к делам публичности, с такой великолепной резкостью сформулированная Тертуллианом в его nес ulla magis res aliena quam publica, «никакое дело не так чуждо нам как публичное»
[108], становится всеобщей и естественно справедливо истолковывается как следствие раннехристианских эсхатологических ожиданий, утративших свою актуальность потом, когда опыт научил что даже гибель Римской империи еще не означает конца мира
[109]. Однако у безмирности христианства есть и другие корни, имевшие даже возможно еще большее значение для собственных учений Иисуса и во всяком случае настолько не относящиеся к вере в конец мира, что появляется искушение увидеть тут глубинную причину, почему христианскому отчуждению от мира всё же удалось потом пережить провал эсхатологических ожиданий.
Единственная деятельность, какой Иисус по свидетельствам учил словом и делом, это деятельное добро, и такая деятельность имеет явную тенденцию совершаться скрыто от человеческих ушей и глаз. Таким образом раннехристианская враждебность к публичности, упор на то, что благочестивое житие должно держаться как только можно далеко от нее, позволяет понимать себя между прочим как убедительно очевидная установка, вытекающая независимо от всех надежд и ожиданий из позиции деятельного добра. Ибо как только доброе дело становится публично известно, оно естественно теряет свой специфический характер добра. Делаясь явным, оно может еще оставаться весьма полезным, подобно всем предприятиям благотворительных учреждений, или высоко ценным, подобно всем по-настоящему солидарным поступкам; но именно добром оно уже не будет. Так что Иисус предупреждал: «Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми для того чтобы они видели вас… пусть милостыня твоя будет втайне». Добро не терпит когда его видят и замечают, ни другие, ни тот кто добро творит. Кто осознаёт, что делает доброе дело, уже не добр; он стал просто полезным членом общества или помнящим о своем долге прихожанином церкви. Оттого Иисус говорил: «Пусть твоя левая рука не знает, что делает правая».
Этот странный негатив деятельного добра, которое должно действовать в мире и всё же обязано никогда не выступать в нём явно, может быть причиной того, почему образ Иисуса из Назарета на исторической сцене воспринимался как столь глубоко парадоксальное событие; заведомо связана с этим негативом отчетливая определенность, с какой Иисус думал и учил что ни один человек не может быть добрым: «Что ты называешь меня благим? никто не благ, как только один Бог»
[110]. Того же обстоятельства касается история в Талмуде о тридцати шести праведниках, ради которых Бог спасает мир; кто они, никто не знает, и всего менее они сами. Всё это напоминает разумеется о великом прозрении Сократа что ни один человек не может быть мудрым, но прежде всего о том что из того же прозрения родилась любовь к мудрости, или философия. Так же и вся история жизни и деяний Иисуса есть словно бы свидетельство того, как из знания, что ни один человек не может быть добрым, возникает неизвестная до той поры любовь к добру.
Никто не может любить мудрость или добро иначе как в отвечающих им деятельностях, т. е. в философии и деятельном добре. Обе деятельности однако характеризуются тем, что они вообще могут иметь место только если бытия-добрым или бытия-мудрым не существует. Мудрый человек имел бы мудрость и больше не нуждался в философствовании, благой человек неким образом излучал бы добро уже больше не нуждаясь в его обеспечении делами. Разумеется, никогда не было недостатка в попытках выставить образцом самому себе или другим доброго человека или мудрого мужа, которым следует соревнуясь подражать, но эти попытки представить существующим нечто такое, что никогда не способно пережить летучего момента самого деяния, кончались всегда абсурдом. Философы поздней античности, от себя самих требовавшие быть мудрыми, кончали абсурдным утверждением, что мудрый муж остается еще «счастливым» когда его живым зажаривают в Фалерейском быке. И христианское требование подставить другую щеку и любить ненавидящих вас, если снять с него метафорически-полемическое облачение и испробовать в действительной жизни, оказывается не менее абсурдно.
Но тут уже и кончаются сходства, какие удается выявить между любовью к мудрости и любовью к добру и между отвечающими им деятельностями. Обе вступают в характерное противоречие к пространству публичной явленности, однако любовь к добру представляет в этом отношении абсолютно экстремальный случай и потому имеет в нашем контексте бóльшую актуальность. Только деятельное добро должно совершенно таиться и избегать любого рода явленности и показа, если не хочет сделать само себя невозможным. Философ, напротив, даже когда он с Платоном решается покинуть «пещеру» дел человеческих, должен по крайней мере всё-таки никогда не прятаться от самого себя; напротив, под небом идей он найдет не только истинную сущность всего что есть, но прежде всего и самого себя тоже, а именно в диалоге между «мною и мною самим» (ἐμὲ ἑμαυτῷ), в котором Платон явно видел существо мышления
[111]. Философ, покидающий пещеру людей, уходит в одиночество, а одиночество означает пребывание наедине с самим собой; и мышление, хотя по видимости оно и самая уединенная из всех деятельностей, никогда не происходит совершенно без партнера, никогда по-настоящему и абсолютно не одиноко.
