Рассуждая исторически, можно было бы предположить что именно этот переворот помог христианству в его победе над религиями древности, ибо его «радостная весть» прозвучала в мире, который ощущал себя обреченным на гибель и который теперь среди своего отчаяния получил надежду, оставлявшую далеко за собой всё, на что можно было надеяться в мире. Рассуждая политически однако нет никакого сомнения, что этот поворот к надежде должен был иметь катастрофические последствия для достоинства и весомости всей сферы дел человеческих. Ибо именно собственно политическая деятельность была вплоть до того времени решительно одушевлена надеждой на мирское и земное бессмертие; с этого высшего уровня человеческих устремлений она соскользнула теперь на уровень занятия, принудительно вытекавшего из греховности рода человеческого и законных потребностей и нужд жизни, привязанной пока еще к миру сему. Перед лицом возможного бессмертия отдельной жизни порыв к мирскому бессмертию уже не мог иметь сколько-нибудь большого значения, и вся слава и честь, какими способен одарить мир, оказывается тщетой, если мир более преходящ чем сам человек.
Политические последствия христианского перевертывания отношения между миром и человеком можно пожалуй всего лучше себе уяснить из того, что жизнь отдельного индивида теперь встала точно на то место, где для мысли римской античности стояла «жизнь» государственного сообщества. Когда Павел говорит что смерть «возмездие за грех» (Рим 6, 23), то этим предполагается что жизнь собственно бессмертна, и эта мысль в точности соответствует одному высказыванию Цицерона, говорящего что в случае государств гибель, буквально «смерть», есть наказание за совершенные ими преступления, причем именно с тем отчетливым обоснованием, что государства задуманы и основаны в расчете на вечность
[413]. Иногда появляется ощущение, что понятие бессмертия в первохристианстве ориентировано исключительно на римско-политическое понятие мира – во всяком случае у Павла, который был в конце концов римским гражданином, – как если бы при определении бессмертной жизни индивида думали о бессмертии, потенциально присущем государственной общности. Ибо как политическое тело лишь в потенции непреходяще и может рухнуть от политических «грехов», так в христианском учении о первородном грехе человеческая жизнь лишается своего бессмертия в Адаме, и хотя она вновь обрела его через искупительную смерть Христа, это всё-таки всегда лишь некое потенциальное бессмертие, которого за «смертные грехи» снова лишаются.
Нигде пожалуй не видно отчетливее, порождением какого духа было христианство, по крайней мере первохристианство, чем в той естественности, с какой жизнь объявляется высшим благом. Ибо именно в этом пункте разошлись пути еврейской и языческой древности. Для Ветхого Завета нет ничего более чуждого чем презрение классической древности к трудам и заботам обыденной жизни, к работе и к деторождению, ничего более далекого чем завистливое удивление перед «сладкой жизнью» богов, бездумное бросание детей, твердое убеждение что жизнь без полного здравия не стоит того чтобы ее жить (так что напр. считалось что врач, продляющий жизнь, которой он не в состоянии вернуть здоровье, не понимает смысла своей профессии
[414]), в конечном счете похвала самоубийству, когда оно помогает избежать позора или хотя бы просто унизительных тягот. И всё же стоит лишь подумать о том, как Десять заповедей запрещают убийство в числе прочих проступков, которые на наш суд не могут по тяжести преступления сравняться с убийством, чтобы видеть что даже и еврейский закон, стоящий к нашим правовым понятиям всё-таки гораздо ближе чем юридическая система языческой древности, не делал защиту жизни краеугольным камнем иудейского законодательства. То, что для нас само собой разумеется, тяжесть убийства как худшего преступления, можно было вывести из истории Каина и Авеля, но не из иудейско-еврейской юридической мысли. Библейский закон занимал как бы срединное положение между классической античностью и всеми христианскими и постхристианскими правовыми системами, и это могло быть связано с тем что еврейское благочестие вращается вокруг потенциального бессмертия народа, подобно тому как античная религия – вокруг неуничтожимости мира и космоса, а христианская вера – вокруг бессмертия отдельного индивида. Во всяком случае это христианское бессмертие личности должно было вести не только к смещению акцентов в сторону желанного потустороннего мира, но, что в нашей связи важнее, вместе с тем и к исключительному возрастанию весомости посюсторонней жизни, коль скоро она начало жизни вечной. Решающим здесь является то, что христианство, не беря в расчет гностических и еретических течений, всегда придавало важное значение тому, что жизнь, которой оно обещало бессмертие и таким образом бесконечность, начинается с рождения на земле. Пусть земная жизнь юдоль страданий, она всё же остается всегда началом и условием бессмертия и в качестве такого начала обладает безусловной ценностью. С этим может быть связан тог несомненный факт, что лишь когда христианство возвысило бессмертие индивидуальной жизни до центрального тезиса веры европейского человечества, земная жизнь тоже стала верховным благом для этого человечества.
Христианская абсолютизация жизни принесла с собой нивелирование старых различий и подразделений внутри vita activa, поскольку все они стали в равной мере рассматриваться как деятельности, необходимые для поддержания жизни. Отсюда почти неизбежно вытекало, что изготовление и действие подобно работе были подчинены диктату необходимости. Это в свою очередь естественно означало что сама работа, соотв. всякая деятельность, необходимая для поддержания жизненного процесса, во всяком случае частично была избавлена от презрения, какое питала к ним античность. Прадревнее презрение к рабу, служившему лишь жизненной нужде и подчинявшемуся господской воле потому, что он сам хотел любой ценой сохранить себе жизнь, в христианском мире сохраниться уже не могло. В самом деле, христианину было нелегко считать вместе с Платоном, что раб показал свою рабскую душу уже своей неспособностью лишить себя жизни вместо подчинения рабской судьбе; для него сохранение собственной жизни при всех обстоятельствах и условиях сделалось священным долгом, и самоубийство считалось более тяжким преступлением чем убийство. В христианском погребении отказано не убийце, а самоубийце.
Это однако не имеет ни малейшего отношения к современному возвеличению труда, не находящего себе никакого аналога в Новом завете и во всей христианской традиции до Нового времени, как ни силились современные интерпретаторы перетолковать в нужном смысле старые тексты. Павел на самом деле вовсе не был «апостолом труда»
[415], каким его выставляют, и те немногие места, привлекаемые для обоснования этого утверждения, направлены против лентяев, которые «едят хлеб других людей», или побуждают к труду чтобы «вы жили тихо и заботились о своих собственных делах», т. е. предостерегают от публичности и подчеркивают что только приватная жизнь отвечает христианскому жизненному призванию
[416]. И в позднейшей христианской философии, прежде всего у Фомы, мы слышим, что работать долг тех, кто не имеет других средств для поддержания своей жизни, однако долгом тут является поддержание жизни, а не работа; если можно добыть себе пропитание нищенством, то тем лучше. Если эти источники читать без современных предрассудков, то диву даешься, как редко Отцам церкви приходила в голову простая в сущности идея объявить труд наказанием за первородный грех, ссылаясь в этом смысле на слова Павла: «Кто не работает, да не ест». Однако Фома следует не Ветхому или Новому завету, а Аристотелю, когда заявляет, что лишь «необходимость принуждает к телесному труду»
[417]. И для него тоже труд естественное учреждение, вид и способ, каким человеческий род поддерживает свое жизненное существование в опоре на природу, и отсюда он заключает что в поте лица есть хлеб свой вовсе не долг всех людей, но работать человек призван лишь тогда, когда никак иначе помочь себе не может
[418]. Нередкие увещевания к труду ради изгнания вызванных праздностью искушений и грехов имеют вовсе не христианское, а римское происхождение, как и вообще добрая часть так называемой христианской нравственности оказывается прямым наследием Рима. Если в конечном счете телесный труд применяется как средство смирения плотских порывов, то христианство тут явно судит о труде в точности подобно древности, ибо что уж тут говорить о возвеличении труда как такового, когда монастыри видели в нём род аскезы, да к тому же и ставили его на одну ступень с другими и, как нам кажется, более жуткими формами самобичевания
[419].
