2. 4 Цар 23:29 сообщает об этой смерти с лаконичностью полицейских протоколов: «Пошел фараон Нехао… и умертвил его в Мегиддоне».
2 Пар 35 предлагает больше подробностей, рассказывая, как Иосия опрометчиво вышел сражаться с египетским войском, которое выступало не против него (и даже нехарактерным для него образом игнорировал пророчество, исходящее непосредственно «от лица Божия»). Но поскольку книга Паралипоменон была написана позднее Четвертой книги Царств, многие исследователи сомневаются в достоверности первой.
3. См. библейскую версию этих событий, которая, кажется, выдерживает историческую проверку, в 4 Цар 25.
4. Klein (1979), р. 7.
5. Иер 44:25–27.
6. Иер 44:17–18. См. Albertz (1994), vol. II, р. 377.
7. См., например, Albertz (2003), р. 135. 4 Цар 24 отождествляет всех царей, предшествовавших Иосии, со «злом», предположительно имея в виду, что они допускали политеизм, но Альбертц утверждает, что движение «только Яхве» не пострадало.
8. Боги домашнего очага (в Библии терафимы): 4 Цар 23:24.
9. 4 Цар 23:25–26.
10. То, что прежде израильтяне объясняли геополитические беды гневом Яхве, подразумевает, что по меньшей мере некоторые тексты, объясняющие таким образом неудачи, случившиеся до пленения (например, Ис 9:11–12, Ис 10:5, Ам 5:26, Суд 3:8, Суд 3:12), сами написаны до пленения. А если таковыми они не являются, вполне вероятно, что в них применен стандартный объяснительный прием. См. Blenkinsopp (1996), р. 105.
11. Pritchard, ed. (1958), р. 209.
12. Суд 3:8, 12.
13. Ис 10:5.
14. Авв 1:5–6, 10.
15. Smith (2001), р. 165.
16. Ис 48:10. О Второисайе как древнейшем однозначном образце монотеизма см., например, Nikiprowetzky (1975), р. 82.
17. Ис 45:5, 43:11, 44:6, 43:10, 44:24, 45:7.
18. Ис 54:5, 42:1, 49:6.
19. Ис 45:14.
20. Ис 49:22–23, 49:26.
21. Albertz (2003), р. 188.
22. Ibid., р. 187. (Альбертц считает некоторые фрагменты Книги пророка Иезекииля написанными после пленения).
23. Иез 25:6–7.
24. Иез 25:11, 25:8, 25:17.
25. Иез 28:22–23.
26. Otto (1977).
27. Иез 36:23.
28. Niehr (1995), р. 57. Это с Нимрудской призмы Саргона II.
29. Gerardi (1986), р. 32.
30. Ibid., р. 35. И см. Albertz (2003), р. 51. Царь Набопаласар не упоминается по имени, но почти нет сомнений, что это говорит он.
31. Видимо, роль Израиля понималась по-разному: то ли он сам должен справиться с необходимым завоеванием мира, то ли, как подразумевает Второисайя, завоевание будет осуществлено от его имени могущественной Персидской империей, сменившей Вавилонскую на пьедестале гегемона за время пленения. См. Ис 44:28, 45:1.
32. Albertz (2003), р. 196.
33. См. Wright (1994).
34. В период после пленения иудеи возражали, что Яхве никогда и не жил на самом деле в разрушенном храме, только поместил там свое «имя». В подтверждение они могли сослаться на явно написанные до пленения библейские стихи, где именно это и сказано. Но Schniedewind (2003) считал, что на языке Древнего Израиля сказать, что твое «имя» помещено где-либо, значило дать понять, что это место принадлежит тебе; этот оборот позволил изобретательным мыслителям периода после пленения претендовать на древность «теологии имени», бывшей в действительности ловким способом подстроиться к разрушению храма.
35. Orlinsky (1974), р. 88.
36. См. ibid., р. 105.
37. Ис 2:4.
38. Ис 51:4–5.
39. Ис 45:16–17, 51:11.
40. Ис 45:1, 45:1–4.
41. Pritchard, ed. (1958), рр. 206–208.
42. Марвин Суини в личной беседе.
43. Ис 46:1–2. Разумеется, это может быть и язвительным преуменьшением.
44. Мал 1:4–5.
45. См. у Frede (1999) довод, согласно которому Платон и Аристотель, в числе прочих, были монотеистами в том же смысле, как и христиане последующих времен.
46. Это предположение зависит от толкования фразы (полный контекст которой не сохранился) «единый бог, величайший между богами и людьми». Kirk at al (1983), р. 169, сомневается в том, что Ксенофан признал бы «других, менее могущественных богов, имеющих хоть какое-то отношение к «единому богу», разве что в смутных человеческих представлениях о нем». Во всяком случае, Аристотель называл Ксенофана (см. с. 171) «первым… кто выдвинул постулат единства».
47. Kirk et al. (1983), рр. 169-1670.
48. Halpern (2003), рр. 324–325. Холперн полагает, что соответствие между греческой религиозной философией и религиозной мыслью в Израиле после пленения могло объясняться не только влиянием первой на последнюю, то есть эллинизацией, но и параллелью реакций греков и израильтян, возникших за несколько веков до того в ответ на представления о научной закономерности, сложившиеся благодаря вавилонской астрономии и дошедшие до греков и израильтян независимо друг от друга. Холперн излагает захватывающие, хотя и спекулятивные, предположения о том, как такое научное понимание могло проникнуть в Библию в загадочной метафорической форме.
49. Иер 10:2.
50. Ис 40:26.
51. Однако точно неизвестно, действительно ли зороастрийский дуализм развился из раннего персидского политеизма к тому времени, как Израиль оказался под владычеством Персии.
52. Ис 45:1. Кир назван «помазанником» – это слово на древнееврейском подразумевает мессию.
53. Почти все указанные параллельные места содержатся в Ис 44:24–45:15. См. Smith (1963), р. 420.
54. Как отмечал Smith (1963), повествование во Второисайе о том, как Яхве призвал Кира, соответствует персидскому, найденному на упомянутом выше глиняном цилиндре и рассказывающему о том, как Кира призвал вавилонский бог Мардук. Согласно Ис 45:1, Яхве сделал Кира помазанником, чтобы «покорить тебе народы и снять поясы с чресл царей». Мардук, согласно надписям на цилиндре, объявляет, что Кир стал «властелином всего мира» и что «князья и наместники склонились перед ним» (Pritchard, ed., 1958, рр. 206–207). Смит предположил, что оба известия были придуманы Киром: одно для вавилонян, другое для израильтян. В обоих случаях, считал Смит, весть разносили персидские посланцы, которые проникали в Вавилонскую империю и готовили почву для вторжения Кира, превращая в его сторонников многочисленных недовольных подданных империи. В этом смысле Второисайя, в текстах которого верно предчувствовалось, что Кир вернет изгнанников к Сиону, стал добровольным пропагандистом.
55. Смит сам допускает такую возможность, отмечая, что открытость Второисайи для персидских сведений объясняется «потребностями в апологии, имеющимися у сообщества сторонников Яхве в Вавилонии, а также развитием религиозной риторики в рамках израильской традиции» (р. 421).
