Кант, правда, указывает еще на один выход, который, однако, уводит в недоступные глубины мистической спекуляции. Каузальная необходимость эмпирических явлений предполагает данные элементы мира и их определенные конфигурации, исходя из которых можно на основании законов природы определить будущие судьбы этих элементов как необходимые. Следовательно, эти законы никогда не предрекают, что должно произойти то или иное, а применимы лишь к данной констелляции бытия, которая, правда, может быть отнесена ко все более дальним констелляциям, но элементы их не могут быть выведены по своей сущности каузально. Если то, что Кант называет эмпирическим характером, неизменная сущность души, из которой ее отдельные действия следуют так, как действия тела из его химической структуры, – если это относится к изначальным элементам мира и существовало, быть может, до своей душевной формы в другой форме, составляя, однако, во всяком случае в качестве временного данного факта материальную часть временно причинного ряда, – то его изначальные свойства были бы свободны, не выводились бы из предшествующих причин и все-таки полностью включались бы в своем развитии и отдельных явлениях в процесс природной закономерности эмпирического мира. Это было бы абстрактным выражением чувства, так часто сопутствующего нашему практическому существованию: мы, будучи таковыми, с неизбежностью действуем именно таким образом, но эти свойства сами обладают той или иной степенью ценности, немыслимой без лежащей в их основе свободы. Понятая как изначальный, следовательно, вневременной элемент мира, наша квалификация свободна от определяемости предшествующим, которая господствует над каждым отдельным деянием, но при предпосылке этой квалификации. Выражения, темность и трудность которых Кант и сам признает, – что деяния человека «относятся к данному феномену его характера, им самим создаваемому», и подобные делают возможным, как мне представляется, лишь такое толкование, которое вращается вокруг того, что элементы каузальных развитий, в свою очередь, сами каузально не определены и что тем самым и каузально необходимое может нести или символизировать свободу своей самой по себе сущей сущности. Правда, эта единственная возможность соединить природную закономерность нашей эмпирической явленности со свободой ее неявляющейся сокровенности может служить именно сильнейшим доказательством невозможности этого соединения.
И наконец, последняя трудность в отношении между явлением и вещью самой по себе, поскольку оно предстает как отношение между нашей психологической действительностью и нашей свободой, возникает из ценностного различия обеих категорий, из вышеописанной связи, которая не дозволяет свободе парить над нашим добром и злом как некоей индифферентной способности, а с самого начала отождествляет ее с добром. В этом скрывается весьма примечательная тонкость интеллектуализма, которую Кант однажды в другой связи формулировал следующим образом: если существует конечная цель природы, она может пребывать только в разумных существах, так как лишь они способны постигнуть идею конечной цели. Следовательно, Кант предполагает, что особая способность познания, опосредствующая представление об известной действительности, именно поэтому должна составлять и объективное содержание этой действительности. Почему конечная цель природы не могла бы находиться в существах, которые квалифицированы для этого достоинства только своим бытием, а не своим понятийным знанием; почему способность образовать это понятие должна предоставлять и притязание на то, чтобы реально его изображать, – логически понять невозможно. Кантовское представление превосходит идеализм, для которого вещь тождественна представлению о ней, тем, что утверждает, будто только способность существа интеллектуально постигнуть идею дает ему право осуществить ее в самом себе. Именно этот принцип господствует в его учении о свободе. Поскольку свобода есть идея чистого разума и никогда не может быть постигнута нашими чувственно-эмпирическими способностями познания, она может обрести свою действительность только в этом разуме, и таким образом наша трансцендентная сущность никогда не может явить себя в нашем чувственном существе. Следовательно, между свободой и причинной определенностью существует такое же ценностное различие, как между разумом и чувственностью.
Но это приводит нас к непреодолимым трудностям. Как может быть чувственно определенное деяние нравственно неприемлемым, если оно не есть выражение свободы, если и в нем не присутствует подлинное автономное ядро нашей сущности? Как можно мыслить ответственность, если мы свободны только в совершении добра, зло же – так как для Канта это совпадает с чувственно определенным – относится к механической необходимости природы? Человек, так дословно утверждает Кант, «приписывает себе волю, в которую не входит ничего из того, что относится к его вожделениям и склонностям». Значит вещь сама по себе, которая должна определять наше являющееся деяние, не есть основа всего, основа всех действий, а лишь тех, которые соответствуют нравственному императиву? Из этих противоречий невозможно выйти. Нельзя говорить о свободе, требующей от нас одинаковой ответственности за добро и зло, и одновременно ограничивать ее той душевной энергией, которая может вести только к добру. Исходя из этого, непонятно, как можно чего-либо желать от интеллигибельного характера человека и как его эмпирический характер может иметь какую-либо ценность. Отождествление нашей самой по себе сущей, не являющейся сущности, в которой пребывает свобода, с разумом, и разума с нравственностью ведет к ужасному выводу, что все понятное и объяснимое в человеческих действиях понятно и объяснимо только посредством сведения к эгоистически-без-нравственным движущим силам.
Крайний нравственный идеализм, который ощущает как единственно ценное наше трансцендентное, свободное от природных связей бытие или, наоборот, который отводит добру в нас его сферу в абсолютной сокровенности нашей сущности, в том, что мы действительно есть вне всего поверхностного нашей явленности, – этот идеализм неизбежно имеет оборотную сторону – все зримое и познаваемое в нас предается полному безразличию чувственно воспринятого механизма природы. А после такого установления Кант – и это исходный пункт всего его этического образа мира – поддается соблазну вследствие двойного значения слова «чувственное», а именно в его теоретическом и практическом значении, считать эмпирическими, т. е. чувственно познаваемыми, только те факты, которые определены чувственно – в практическом значении слова. Этим он повторяет применительно к этому понятию ту же интеллектуалистическую ошибку, которую я подчеркивал в связи с понятием разума. Воспринимаемое чувственно может быть – в душевных объектах – и по своей собственной сущности лишь чувственным; но так как во всем, связанном с чувственностью, мы зависимы, следовательно, несвободны, и одновременно удалены от источника нравственности, то из этого понятия нравственности следует, что все эмпирически познаваемые действия людей могут быть отнесены только к чувственно-неморальным движущим силам, за которые мы ответственны быть не можем, так как они исключают свободу Здесь мы вновь встречаем все мотивы кантовской этики, но именно так, что это соединение озаряет ярким светом их расхождение; достаточно проследить каждую из этих нитей за пределами той точки, в которой Кант с трудом их соединил, чтобы увидеть, как они расходятся по самым разным направлениям.
