Быть может, три тысячи лежали мертвыми, быть может, только два или три человека. А может, никого вообще не убили? Может, расправа была всего лишь сном, ночным кошмаром, уловкой истории? Среди толпы был Хосе Аркадио Второй, правнук Хосе Аркадио Буэндиа, еще один анархист в семье. Пытаясь спасти маленького ребенка, он упал вперед и провалился в небытие под градом пуль; когда несколько часов спустя очнулся, оказалось, что он был единственным выжившим. Он лежал лицом вниз в потемках, покрытый запекшейся кровью в «бесконечном и тихом поезде», битком набитом трупами. Поезд направлялся к морю, к водяному забвению. Может, у него амнезия? Каким-то образом Хосе Аркадио Второй сумел выбраться из поезда и вернуться в Макондо. «„Там было, наверное, тысячи три“, – прошептал он. „Чего?“ – „Мертвых, – объяснил он. – Наверное, все, кто собрался на станции“. Женщина посмотрела на него с жалостью. „Здесь не было мертвых“, – возразила она» (с. 443). Когда Хосе Аркадио добрался до дома, его встретил такой же озадачивающий ответ: «Мертвых не было».
Позднее испуганный Хосе Аркадио Второй бродит, спотыкаясь, по пустынным, сонным улочкам Макондо. Он ищет ключ, свидетельство, что-нибудь, что подтвердит реальность драмы, только что развернувшейся перед его глазами. Даже брат Хосе Аркадио Второго, Аурелиано Второй, не верит ни в рассказ о бойне, ни в его поездку на поезде смерти. А затем, несколько дней спустя, под шум тропического ливня, который, казалось, не хотел ослабевать, Хосе Аркадио Второй прочитал официальное сообщение: военные власти и бастующие достигли соглашения; в воскресенье все мирно разошлись по домам; работники согласились на новые условия, и в честь благоприятного разрешения конфликта было назначено трехдневное народное гуляние. Эта версия, «которую тысячи раз повторяли и вдалбливали населению всеми имевшимися в распоряжении правительства средствами информации», похоронила событие, и с ней никто не спорил. «Мертвых не было, удовлетворенные рабочие вернулись к своим семьям, а банановая компания приостановила работы до конца дождей». «Я уверен, что вам это просто приснилось, – твердил начальник гарнизона. – В Макондо ничего не произошло, ничего не происходит и никогда ничего не произойдет. Это счастливый город» (с. 445–446).
⁂
Изображение Маркесом эпидемии бессонницы и его версия бойни производят особенно сильное впечатление, поскольку точно указывают, как становятся одним и тем же реальность исторической правды и реальность (возможных) субъективных иллюзий. Они становятся неразличимыми. Мы никогда не узнаем, привиделась или нет Хосе Аркадио Второму расправа над рабочими, является ли она вымыслом, плодом лихорадочного воображения. А может, Хосе Аркадио заболел бессонницей и, как следствие, потерял память? Мы также ничего не можем сказать по поводу официальной версии и всеобщей уверенности в том, что «в Макондо ничего не произошло», мертвых не было. Факт и выдумка словно находятся в тайном сговоре, отрицают друг друга, произошедшее становится представлением, представление живет своей жизнью. Как мы можем принять ту или другую версию событий? И что такое «истинность»? Обе версии могут соответствовать действительности, равно как и противоречить ей. Смешение одной с другой, истины с ложью, факта с выдумкой, реальности с вымышленным образом говорит красноречивее всяких слов об обществе спектакля по Дебору, о том, как оно владеет нашими телами и умами, и как это требует изменений в марксистской политике.
Фетишистская реальность, реальность фетишизма
В «Обществе спектакля» Дебор использует проверенный временем марксистский инструментарий для описания и анализа новой фазы капиталистической действительности, превратившейся в нечто нематериальное, оторвавшееся от материальной, вещественной основы и рематериализовавшейся как образ, как спектакль. Книга Дебора экспериментальна, она сама – продукт détournement, потому не удивительно, что, обращаясь к Марксу, она в то же самое время переворачивает (detour) Маркса. Дебор непреклонен в том, что спектакль – это «краеугольный камень нереальности реального общества!» (тезис 6). Марксистам трудно примириться с этой концепцией. Согласно ей, разделение между явлением и сущностью (это заслуживающее доверия определение науки, данное Марксом) напоминает кусок эластика, оно настолько растянуто, что два противоположных конца реальности сошлись и стали как один. Эпистемологическая двойственность сложилась в онтологическое единство: сущность стала явлением, а явление – сущностью. Представления общества о себе – это реальная действительность общества, его реальность – это образ; форма общества есть его содержание, а содержание есть его форма. И ничего больше. Будет в каком-то смысле фетишизмом верить в существование фетишизма сегодня. Предельно разделенное общество – это неразделенное общество, общество «разделения, доведенного до совершенства».
В течение многих лет марксисты боролись за то, чтобы сохранять железную власть над знаменитой концепцией фетишизма, сформулированной Марксом, тем представлением, что у товарной формы нет «ничего общего с физической природой вещей и вытекающими из нее отношениями вещей». Это то, что, как говорят, заставляет нас стоять особняком и быть выше наших буржуазных антагонистов: с нашим анализом фетишизма мы, марксисты, – начиная с самого Маркса, линию которого продолжил Лукач, недавно к ней же примкнул Джон Холлоуэй – способны взглянуть на реальную действительность. Более того, мы видим насквозь иллюзии общества, взаимоотношения между вещами, мы можем очистить действительность от иллюзий, сорвать с нее маску, чтобы найти рациональные зерна, сокрытые в мистических оболочках. Нужно ли марксизму продолжать в том же духе? Почему он до сих пор цепляется как за спасательный круг за концептуальную банальность? В полемической книге «Измените мир без взятия власти» Холлоуэй возвращается к старому доброму фетишизму, посвящая целые страницы раздутой и по преимуществу никому не интересной дискуссии о Марксовой концепции фетишизма, этой «трагической дилемме» (почему «трагической»?)
[41]. Идея Холлоуэя имеет благой и, соответственно, магический характер: надо бороться за изменение мира без взятия власти; «борьба за высвобождение “силы для” – это не борьба за создание контрвласти, а скорее антивласти, чего-то радикально отличающегося от “власти над”»
[42]. Однако он укореняет свою политику в сомнительной онтологической области, где привязывает ее к идее «фетишизированного мира, который нам противостоит», к реальности, в которой процесс отделен от результата.
Маркс для Холлоуэя остается тем, кто способен разоблачить буржуазные уловки и показать тайный мир капиталистического отчуждения, демонстрируя «корневые» причины порабощения людей, господства над ними. Действительно ли Холлоуэй верит в это? Нужен ли людям Маркс для того, чтобы отыскать причины своих невзгод, избавиться от иллюзий и заполнить лакуны, обрести видение повседневной реальности? Разве они сами всего этого не знают? Система, которая их угнетает, разве она для них не является совершенно очевидной, не имеющей ни малейшего желания что-либо скрывать, поскольку основана на примитивной, голой и весьма наглядной власти, грубой силе, с которой не нужно срывать маску? Разве это не тот случай, когда руководящая сила погрязла в очевидности своих махинаций, поскольку знает, что оппозиция слишком слаба и ничтожна, чтобы противостоять ее власти? С этой перспективы радикальная теория и радикальная борьба не должны иметь дело с восстановлением единства того, что марксисты-реалисты вроде Холлоуэя объявляют разделенным. Онтологическое разделение между процессом и результатом – это не вопрос «вопиющего контраста», не имеет он отношения и к обнаружению правды и рациональности в иррациональном и извращенном мире, скорее речь идет о движении за пределы системы, об атаке на нее путем изобретения чего-то еще, предложения чего-то нового.
