Дело не только в том, что в качестве evangelicus canon правило определяется как «форма жизни», согласно модели Евангелия, но и в том, что оно сравнивается в первую очередь с грамматическим правилом, а не с законом в собственном смысле слова («Греки называют подведением под правило и канонизированием то, что наши грамматики называют склонением»). С другой стороны, благодаря противопоставлению – вослед греческому различению zoē и bios – двух значений термина «жизнь», bios рассматривается как эквивалент sancta conversatio, то есть формы совершенной жизни. На самом деле весь отрывок свидетельствует о затруднениях Кларенца, сталкивающегося со словоупотреблением Франциска, который сжимает в одной синтагме regula et vita нечто – «форму жизни», – что комментатор может понять, только когда он, с одной стороны, различает zoē и bios, а с другой – сополагает противоречащие друг другу термины (sanctificans decretum, lex gratiae
205).
Тем не менее термины «правило» и «жизнь», сближаемые таким образом, остаются настолько неопределенными, что их двойственность сохраняется даже в христологической модели: поскольку Франциск, пишет Кларенец, «принял Евангелие в качестве правила (Evangelium pro regula acciperet)», он говорил, что обещал соблюдать в качестве правила «Евангелие Христа и его жизнь» (dicebat se pro regula Evangelium Christi et vitam eius promisisse servare – ibid., p. 33).
Оливи, служащий Кларенцу образцом, на который он постоянно ссылается, в своем комментарии так же останавливается на францисканской синтагме regula et vita: Франциск, пишет он, «называл его (правило) не только правилом, но и жизнью, чтобы было понятно, что такое правило, то есть: правильный закон, форма жизни и животворящее правило, ведущее к жизни Христа» (vocans eam non solum regulam sed et vitam, ut sit sensus quod est regula, id est recta lex et forma vivendi et regula vivifica ad Christi vitam inducens – Olivi I, p. 117). Такое правило, сразу же добавляет он, состоит не в письменном тексте (in charta vel litterae), но «в поступках и делах жизни (in acti et opera vitae)», и оно не разрешается «в обязательстве и professio обетов (in sola obligatione et professione votorum), но сущностно состоит в делах слова и жизни и в действенном применении… добродетелей».
Вряд ли возможно сказать яснее, что если в качестве образца для правила берется жизнь (жизнь Христа), то правило превращается в жизнь, становится forma vivendi et regula vivifica. Францисканская синтагма regula et vita означает не смешение правила и жизни, но нейтрализацию и трансформацию того и другого в «форме жизни».
В самом раннем комментарии к правилу, в Expositio quatuor magistrorum, различие между правилом и формой жизни утверждается совершенно недвусмысленным образом. В связи с вопросом о возможности отступить в случае необходимости от правила, обязывавшего братьев ходить босыми, текст, проведя в рамках типично юридической казуистики различие между несколькими формами необходимости (согласно состоянию, месту, времени и совершаемой службе), утверждает: Calciari vero dispensationis est regulae in necessitate, non calciari est forma vitae («Носить обувь [зависит] от освобождения от правила в случае необходимости; не носить обуви есть форма жизни» – Quatuor mag., p. 135). Столь лапидарно высказанный принцип противопоставляет сферу правила (соотносясь с которой состояние необходимости имплицирует исключение из нормы) сфере формы жизни как два соприкасающихся, но абсолютно не совпадающих уровня. Там, где вопрос стоит об оценке юридического типа (относительно возможности dispensatio), имеется правило; напротив, хождение с босыми ногами не выводится из соблюдения правила (в таком случае текст должен был бы гласить: non calciari est regula), но реализует forma vitae.
ℵ То, что максима, высказанная четырьмя учителями, во францисканской традиции станет самым настоящим принципом, подтверждается тем фактом, что ее текст, специально подчеркивая, цитируют позднейшие комментарии, особенно Гуго де Диня и Убертина Казальского. Интересно, что в то время как господствующая юридическая доктрина понимала состояние необходимости как повод для исключения из нормы, здесь в состоянии необходимости правило и жизнь разделяются: нормальное состояние предстает не как применение правила, но как «форма жизни», тогда как исключение имеет вид dispensatio regulae.
2.
Отречение от права
2.1. В этой точке принципиально важно определить отношение между «правилом и жизнью» и францисканской forma vivendi, с одной стороны, и сферой права – с другой. Не только потому, что именно это отношение и послужило горючим материалом в разжигании конфликта с курией, но также (и прежде всего) потому, что только ясное его понимание позволит в полной мере оценить как новизну, так и недостаточность францисканского движения – как его необычайный успех, так и его предсказуемый крах, как будто заволакивающий последние годы жизни основателя дымкой безнадежной горечи.
Это значит, что весь вопрос о бедности в его целом следует рассмотреть прежде всего в этом свете. Altissima paupertas, с помощью которой основатель намеревался определить жизнь меньших братьев, действительно является местом, где решаются судьбы францисканства, как внутри ордена, в конфликте между конвентуалами и спиритуалами, так и во взаимоотношениях с мирским клиром и курией, переломный момент в которых наступит во время понтификата Иоанна XXII. Историки в подробностях реконструировали ход этого спора, начиная с буллы Exit qui seminat 1279 г. – где Николай III, соглашаясь с тезисами Бонавентуры, одобрил принцип, согласно которому францисканцы, отрекаясь от любого права как собственности, так и пользования (quod proprietatem usus et rei ciuisque dominium a se abdicasse videtur), тем не менее, сохраняли простое, де-факто, пользование вещами (simplex facti usus – Mäkinen, p. 97), – и вплоть до буллы Ad conditorem canonis 1322 г., в которой Иоанн XXII, отменяя решение своего предшественника, утверждал неотделимость пользования от собственности и приписывал ордену общую собственность на те блага, какими он пользуется (nec ius utendi, nec usus facti, separate a rei proprietate seu dominio, possunt constitui vel haberi
206 – ibid., p. 165).
Однако внимание исследователей было до такой степени сфокусировано на истории ордена и его напряженных отношениях с курией, что редко кто-либо из них пытался на теоретическом уровне проанализировать то, что стояло на кону в этих конфликтах. Несмотря на многообразие позиций и изощренность теологических и юридических аргументов участвовавших в полемике францисканцев (помимо Бонавентуры следует упомянуть как минимум Оливи, Михаила Цезенского, Бонаграцию из Бергамо, Ричарда из Конингтона, Франциска из Асколи, Уильяма Оккама и Джона Пекхэма), принцип, который с самого начала и до конца оставался для них неизменным и необсуждаемым, можно резюмировать следующим образом: как для ордена, так и для его основателя вопрос стоял об abdicatio omnis iuris
207, то есть о возможности человеческого существования за пределами права. То, на чем францисканцы не переставали настаивать и по поводу чего даже генеральный министр ордена Михаил Цезенский (впрочем, сотрудничавший с Иоанном XXII в осуждении спиритуалов) не собирался уступать, – это дозволенность [liceità] для братьев пользоваться благами, не имея на них никаких прав (ни собственности, ни пользования): по выражению Бонаграции, sicut equus habet usus facti – «как лошадь имеет поедаемый ею овес в пользовании по факту, но не в собственности, так и монах, отрекшийся от любой собственности, имеет простое фактическое пользование хлебом, вином и одеждой» (Bonagrazia, p. 511). В интересующей нас здесь перспективе францисканство как раз и может быть определено – в этом и состоит его новизна, еще сегодня не осмысленная и при нынешнем состоянии общества немыслимая вообще, – как попытка осуществлять человеческую жизнь и практику абсолютно за пределами правовых определений. Если мы назовем «формой-жизни» такую недостижимую для права жизнь, тогда можно будет сказать, что синтагма forma vitae выражает самые глубокие намерения францисканства.
