Не все последствия этого развития были позитивными, поскольку они перенесли на понятие сущности ряд неоднозначностей, уже присутствовавших в понятии субстанции. Фактически само различение субстанции и акцидента уже подсказывало мысль о том, что субстанция – некоторого рода скрытый субстрат, «несущий» акциденты и скрытый за ними. Благодаря отождествлению сущности с субстанцией сущность стала рассматриваться как содержащая в себе все «субстанциальные» черты вещи в силу своего положения «внутренней сердцевины» всякого индивидуального предмета, в то время как «акцидентальные» (случайные) черты должны были составлять «покров видимостей», за который надо проникнуть, чтобы добраться до сущности. И таким образом постепенно сформировался онтологический дуализм, утверждавший, что у всякой реальности есть поверхность и сердцевина и что перед нашим познанием всегда стоит вызов – добраться до этой сердцевины, проникнув через кору поверхностных слоев случайных образов. Это представление стало настолько привычным, что ссылки на него можно встретить даже в повседневном языке. Мы говорим, например, о поверхностном знании, противопоставляя его глубокому знанию, мы говорим об исследовании, «добирающемся до сути вещей», и т. д. (позицию Локка, уже обсуждавшуюся нами, можно считать зрелым выражением этой точки зрения, исторически подготовленным в ходе неспешного развития).
Теперь мы должны рассмотреть другой род дуализма, явно проявившийся в истории философии только в XVII столетии, который мы будем называть здесь эпистемологическим дуализмом
[42]. Согласно этой концепции – которая редко высказывалась как законченная доктрина, но скорее выступала как молчаливое предположение, лежащее в основе доктрин многих философов, например от Декарта до Канта, что то мы на самом деле познаем, пытаясь постичь реальность, есть наше представление («идеи») о ней, но не сама реальность. Здесь перед нами сразу же встает вопрос о том, как можем мы быть уверены в соответствии наших идей реальности, которой они должны соответствовать. Это – знаменитый вопрос о «мосте» между идеями и реальностью, который так изобретательно, но столь безуспешно искали философы – как рационалисты, так и эмпирики XVII и XVIII столетий. Переход от того, что мы назвали онтологическим дуализмом между поверхностью и сердцевиной реальности, к этому эпистемологическому дуализму происходит достаточно просто, если рассматривать поверхностные, случайные аспекты реальности не как черты самой реальности, а как принадлежащие к нашему представлению о ней. Таким путем, вместо того чтобы рассматривать расщепление реальности на две стороны или части, допуская, таким образом, некоторого рода реальности первого и второго класса (например, в форме субстанций и акцидентов), мы приходим к отделению содержания нашего знания от реальности (хотя и продолжая признавать целью нашего познания постижение самой реальности). С помощью этих уточнений мы хотим разделаться с тем смыслом «эпистемологического дуализма», который может подсказываться употреблением термина «дуализм». Это выражение следует понимать не в том смысле, что у нас есть два рода, или две формы, или два шага познания (таких как чувственное познание и интеллектуальное познание), что является вполне законной позицией, а в том смысле, что существенная цель познания (т. е. знание реальности такой, какова она есть) не может быть достигнута непосредственно, но только (как можно надеяться) пройдя через некоторую мембрану: согласно этому взгляду, то, что мы непосредственно знаем – это наши представления, или идеи, а не реальность.
Переход от первого ко второму роду дуализма можно найти и в работах Галилея. В знаменитом пассаже из его «Пробирных дел мастера» (Saggiatore)
[43] он ввел то, что впоследствии стало пресловутым различием между первичными и вторичными качествами вещей: первичные качества – те, которые можно считать присущими самим вещам, тогда как вторичные – это только результат нашей познавательной деятельности, нашего вступления в контакт с рассматриваемой вещью через посредство наших органов чувств
[44]. Они соответствуют, таким образом, тому что мы назвали нашими представлениями о вещи
[45]:
Мысля себе какую-нибудь материю или телесную субстанцию, я тотчас же ощущаю настоятельную необходимость мыслить ее ограниченной и имеющей определенную форму. Материя должна находиться в данном месте в то или иное время. Она может двигаться или пребывать в состоянии покоя, соприкасаться или не соприкасаться с другими телами, которых может быть одно, несколько или много. Отделить материю от этих условий мне не удается, как я ни напрягаю свое воображение. Должна ли она быть белой или красной, горькой или сладкой, шумной или тихой, издавать приятный или отвратительный запах? Мой разум без отвращения приемлет любую из этих возможностей. Не будь у нас органов чувств, наш разум или воображение сами по себе вряд ли пришли бы к таким качествам. По этой причине я думаю, что вкусы, запахи, цвета и другие качества не более чем имена, принадлежащие тому объекту, который является их носителем, и обитают они только в нашем чувствилище [corpo sensitivo]. Если бы вдруг не стало живых существ, то все эти качества исчезли бы и обратились в ничто. Но, поскольку мы наделили их именами, которые отличаются от имен других, реальных атрибутов, нам хотелось бы, чтобы они и в самом деле отличались от них
[46].
Как нетрудно видеть, некоторые качества считаются принадлежащими самой реальности (такие как форма, движение, размер, положение и т. д.), причем все они имеют количественный характер, тогда как другие предполагаются не существующими ни сами по себе, ни в вещах, а просто являются результатом действия, посредством которого «живое существо» вступает в контакт с вещью. Можно с уверенностью сказать, что для Галилея первые (которые он многозначительно называет «реальными акциденциями») суть «существенные» качества, тогда как остальные – чистая видимость и не интересуют науку.
Эта точка зрения поддерживается другим хорошо известным отрывком из «Пробирных дел мастера», в котором Галилей в споре с собеседником заявляет, что такое «истинные свойства» природы:
