Рикёр согласен с Деррида в том, что нельзя ограничивать область прощения лишь простительным:
… если любовь прощает все, то это “все” включает в себя и непростительное. Иначе она стала бы отрицанием себя самой. В этом смысле прав Жак Деррида, и наши с ним подходы к данной проблеме совпадают: либо прощение распространяется и на непростительное, либо его не существует. Прощение безусловно, оно не имеет исключений и ограничений
[480].
В то же время Рикёр предлагает выход из того логического тупика, куда Деррида заводит излишний радикализм. Попытка помыслить прощение как отдельное событие, случающееся с отделенным от других субъектом, отдает философию прощения на откуп той самой логике суверенности и каузальности, которую Деррида пытается преодолеть в своих текстах. Рикёр пишет:
известно, сколько догматических положений замыкались в рамки альтернативных логик: сначала милосердие, одно милосердие, или, в первую очередь, человеческая инициатива. Тупик становится абсолютным, когда на сцену является каузальность – предвосхищающая, вспомогательная, суверенная или любая другая
[481].
Параллель между средневековыми спорами о свободе и благодати и современными интерпретациями прощения позволяет Рикёру поставить проблему дара/прощения не в каузальных терминах, а в терминах новой «философии субъекта», включающей в себя рассмотрение его «малой», личной истории.
Действительно, дар нельзя объяснить из цепи причин и следствий, и именно поэтому неудовлетворительными остаются попытки мыслить прощение в терминах «отпущения», в терминах разрыва связи между поступком и его следствиями – как это делает, в частности, Ханна Арендт:
Спасительное средство против неотменимости – против того, что содеянное нельзя вернуть назад, хотя человек и не знал и не мог знать, что делал – заключено в человеческом прощении <…> Если бы мы не могли прощать друг друга, то есть взаимно избавлять друг друга от последствий наших поступков, то наша способность действовать ограничивалась бы одним-единственным действием
[482].
Если интерпретировать проблему прощения в терминах поступка, если единый акт прощения оказывается расщеплен на поступок прощающего и поступок прощаемого, «автор», инициатор прощения (будь то ничем не обусловленный, суверенный субъект прощения или же способный к новому началу субъект покаяния) остается субститутом августинова Бога-подателя благодати и в качестве такового продолжает верховодить остальными участниками «сцены прощения». Рикёр пишет:
Мне кажется, что Ханна Арендт, соединяя вместе акт и его последствия, а не субъекта действия и само действие, остановилась на пороге, отделяющем ее от решения загадки. Разумеется, прощение может повлечь за собой отделение долга от бремени виновности и в некотором роде выявление феномена долга как зависимости от полученного наследия. Но на этом нельзя останавливаться. По меньшей мере, нужно сделать еще кое-что: отделить агента от его акта
[483].
Покуда мы будем сводить прощение к оценке поступка субъекта, философия дара и прощения останется в плену у метафизики каузальности, воспроизводящей богословские споры о свободе и благодати. Нужно увидеть в преступнике не только прошлое, но и будущее, не только преступление, но и присущую каждому человеку способность начинать нечто новое, способность к поступку. Надо освободить преступника, вернув ему способность обещать, способность определять свое собственное будущее; надо сказать ему: «ты стоишь больше, чем твои действия»
[484].
Нельзя не согласиться с Рикёром, что язык обусловленности и необусловленности, разработанный для анализа антиномий чистого разума, «плохо подходит для описания покаяния и прощения»
[485] – и, добавим мы, плохо подходит для описания любых форм радикальной трансформации субъекта, будь то религиозное обращение, трансформация пациента в психотерапии или философская конверсия. Однако в каких терминах мыслить эту трансформацию? Это не столько терминологическое, сколько метафизическое решение. Целый ряд мыслителей – причем столь разных, как Деррида, Арендт и даже Лакан – описывали трансформацию, которую субъект переживает в ситуации дара и прощения, в терминах «удачи» (τύχη), счастливой случайности или «чуда». «Удача» или «чудо» представляют собой событие, то есть нечто, выламывающееся из логики «автоматического» и «машинального», естественного, обусловленного природной каузальностью; это ситуация смысловой катастрофы, в которую, как писал Пастернак, не «успели вмешаться законы природы»: субъект оказывается ею застигнут «мгновенно, врасплох».
Для Деррида дар поистине случаен – или, точнее, фактичен. Различая случайность вообще и контингентность дара, Деррида поясняет, что
τύχη обозначает вообще случай, который приобретает смысл в контексте некоторой целесообразности, человеческой интенции или интенциональности. Случайно ли Аристотель использует понятие кредита для того, чтобы проиллюстрировать это различие? Примером τύχη как счастливой случайности, вписанной в систему целей, служит кредитор, который, выйдя на рынок, случайно встречает своего должника и заставляет его выплатить долг
[486], в то время как τό αύτόματον обозначает случай вообще, произвольность без интенциональной вовлеченности. По сущностным причинам следует отдать предпочтение аристотелевскому понятию τύχη перед структурой дара и поступью дара, так как случай беспрестанно встраивается в целесообразность, в интенциональность, он постоянно реаппроприируется телеологией: желанием создать благоприятное событие, благосклонностью природы и ее даром, который рассказчик имел шанс от нее получить etc
[487].
Действительно, область счастливого (или несчастного) случая – это всегда область неопределенной, неизвестной причины, но в то же самое время – это область судьбы. Дар в качестве τύχη, разрывая непрерывность жизненной истории, одновременно конституирует ее именно как судьбу или, точнее, жребий, который «выпадает» на долю субъекта
[488]. Действительно, дар в качестве такового может случиться лишь помимо моей воли
[489], помимо моего желания – вследствие особого стечения обстоятельств. Этот невольный характер дара как встречи очень точно передала Марина Цветаева: «Если бы мы давали, кому мы хотим, мы были бы последние негодяи. Мы даем тому, кто хочет. Его голод (воля!) вызывает наш жест (хлеб)».
