Обращение Деррида к теолого-политическому измерению доверия не может быть, на наш взгляд, понято вне полемики – как явной, так и неявной – с Ханной Арендт, хотя Деррида и отказывается видеть в Арендт свою предшественницу. Дело не только в том, что Деррида, как мы уже видели выше, в своей критике глобализации как «мондиалатинизации»
[436] в значительной степени следует критике наследия Рима у Арендт. На наш взгляд, существеннее другое: у Арендт мы встречаем ключевое для Деррида противопоставление автоматических, механических, самовоспроизводящихся форм жизни и событийности «чуда», нарушающего естественный ход вещей
[437]. В «Деятельной жизни» она пишет:
Что в этом мире существует совершенно посюсторонняя способность совершать «чудеса» и что эта чудодейственная способность есть не что иное, как поступок, Иисус из Назарета <…> не только понимал, но и высказал, когда сравнил силу прощать с властными полномочиями чудотворца <…> Сам Иисус видел подлинный корень этой чудотворной силы человека, конечно, в вере, что мы здесь оставляем без рассмотрения
[438].
Почему же Арендт считает, что между «чудотворением» и «верой» нет связи? Деррида полагает, что на вопрос «какой властью» мы творим «чудеса» – обещаем, прощаем, приветствуем – Арендт отвечает так: своей собственной властью свободного субъекта, подобной власти главы государства, суверена. Деррида приписывает Арендт стремление отождествить свободу субъекта и его суверенитет
[439], несмотря на эксплицитные усилия Арендт развести эти два понятия:
между свободой и суверенностью столь мало общего, что они не могут иметь место одновременно <…> если люди хотят стать свободными, они должны отказаться от суверенитета
[440].
Этот спор, однако, не о природе суверенитета, это спор о том, что такое событие. Именно представление о событийности у Арендт и Деррида диаметрально разнится. Для Деррида событие – событие дара, прощения или обещания – характеризуется нефеноменальностью, «беззаконностью», безусловностью и предельной пассивностью субъекта
[441]. Арендт же видит в чуде прощения и обещания прежде всего поступок, «действие, направленное на кто»
[442], то есть пусть исключительный, но все же акт субъекта] именно эта интерпретация речевого акта в терминах поступка и представляется Деррида неубедительной. Всякое отождествление прощения с каким-либо поступком, то есть с проявлением суверенной свободы, с занятием позиции «я тебя прощаю», представляется ему чем-то «невыносимым и отвратительным»
[443]. Но для Арендт едва ли можно говорить о «суверенитете» в вопросе о прощении и обещании, в которых и обнаруживается наша несуверенность, наша сущностная зависимость: в силу своей направленности на «кто», на личность, в прощении «мы зависимы от других»
[444]. Лишь тот, кого простили, может простить сам себя; тот, обещание кому сдержали, может обещать самому себе и сдержать то обещание
[445]. Равным образом и правитель, αρχών, правит лишь «с помощью других»: поступок как таковой мыслим лишь в той мере, в которой принимается во внимание сущностная плюральность политического пространства.
Для Деррида же зависимости от Другого, о которой говорит Арендт, недостаточно: о прощении, равным образом как и об обещании или признании, можно говорить лишь там, где происходит выход за рамки «возможностей» или «способностей» субъекта
[446]. Таким образом мы видим, что спор между Деррида и Арендт – это спор о темпоральной структуре события. Деррида – точно так же как и Мальдине – считает, что всякое рассуждение в терминах возможности или способности вписывает событие в определенный смысловой горизонт, и тем самым разрушает его в качестве события. Иначе говоря, ограничение прощения лишь «простительным» означает разрушение самой идеи прощения. Событие не может иметь место в горизонте всеобщей – или даже частной – истории; оно не являет себя в истории, оно нарушает ее смысловую структуру. Реализованные или нереализованные возможности – например, революции – всего-навсего меняют обычный ход истории, но тот разрыв самой истории, который связан с инаковостью Другого, подразумевает, что мы выходим в область невозможного. Ожидание события – глобального или локального – это мессианское ожидание, но такое ожидание должно иметь структуру «мессианства без мессианизма»; это ожидание без ожидания, без темпорального горизонта, в которое любое обетование и обещание могло бы быть встроено
[447]. Мы ждем события, нам обещано, что оно наступит, но мы не можем его ни в каком смысле предвосхитить: я должен быть открыт другому в его абсолютной инаковости и непредвиденности
[448], я должен быть способен совершенно пассивно ожидать решения другого, которое, тем не менее, не освобождает меня от ответственности. Событийности чуда недостаточно: пусть чудо, нарушая порядок обыденности, устанавливает свой собственный исключительный, революционный порядок
[449], но только то, что выходит за рамки порядка как такового, может рассматриваться как поистине не поддающееся экономике и расчету.
Арендт видит темпоральную структуру события совершенно иначе:
Каждый поступок, если рассматривать его не с точки зрения агента, а в перспективе того процесса, в рамках которого он случается, автоматический ход которого разрывает, представляет собой «чудо» – то, чего нельзя было ждать. Если поступок и начало – это, в сущности, одно и то же, то и дар (capacity) чудотворства представляет собой одну из человеческих способностей (faculties)
[450].
