Мы клянемся всегда чем-то, и то, чем мы клянемся, оказывается вовлечено во все наши обещания – даже те, которые мы не собирались сдержать. Тот, чье имя мы поминаем явно или неявно – бог-гарант клятвы, бог как гарант клятвы – это бог политики и права; вера в него скрепляет людей, обеспечивая существование в обществе правовой, юридической структуры.
Мы не так уж часто думаем о связи права и веры/доверия, однако нет права без веры в закон. Именно вера граждан в законы, доверие и уважение граждан к закону как таковому
[422]и образует то, что Паскаль вслед за Монтенем называет «таинственным основанием авторитета и полномочий (l’autorite)»
[423] закона
[424]. Авторитет закона таинственен, а значит, основание закона заключается в отсылке к сакральной – не-человеческой или сверхчеловеческой – инстанции. Требуя с Антонио фунт плоти, Шейлок говорит:
By my soul I swear
There is no power in the tongue of man
to alter me. I stay here on my bond
[425].
Комментируя его реплику, Деррида пишет, что
человеческий язык <…> не может быть соизмерен <…> с абсолютной клятвой, которая связывает [Шейлока] перед Богом… То есть: клятва, высказанная на языке человеков, есть обязательство, которое человеческий язык не в состоянии отменить или стереть, которым он не может овладеть, которое он не может себе подчинить, освободив от клятвы. Клятва – это связь внутри человеческого языка, которую человеческий язык в качестве языка человеков разорвать не может <…> Клятва, клятвенное обещания, акт клятвы – это само трансцендирование, это опыт перехода за пределы человеческого, источник божественного, или, если угодно, божественный источник клятвы
[426].
Но Бог, который, согласно Деррида, необходим политике потому, что служит гарантом клятвы – это вовсе не Бог Авраама, Исаака и Иакова. Как и у Арендт, этот Бог – это «не живой бог и не бог философов, и даже не языческое божество: это политическое орудие (device)»
[427]. Мир Деррида, который, как и мир Арендт, является наследником pax Romana, – это мир, где «мы уже всегда говорим на латыни»
[428], то есть мир, в котором,
в отличие от Греции, где благочестие подразумевало непосредственно открывшееся присутствие богов, религия буквально значит re-ligare: быть связанным, обязанным чудовищной, почти сверх-человеческой
[429]
инстанции. Таким образом это мир, в котором бог представляет собой политическую необходимость: в каждом акте общения, который может быть искренним или лживым, в каждом акте неформального свидетельства бог «квази-машинально порождается» в качестве «абсолютного свидетеля», обеспечивающего действенность клятвы
[430].
Клятва – это не просто слово, не просто обещание. Как известно, Локк сомневался в том, что атеист может присягать, давать клятву, поскольку атеист отрицает наличие трансцендентной инстанции, «бога». Деррида показывает, что бог, обеспечивающий клятву, не обязан быть Богом откровения; он может быть полностью редуцирован к социальным инстанциям, которые, впрочем, начинают выступать как сакральные. Примером может послужить клятва пионеров:
вступая в ряды Всесоюзной Пионерской Организации имени Владимира Ильича Ленина, перед лицом своих товарищей торжественно обещаю <…> горячо любить свою Родину, жить, учиться и бороться, как завещал великий Ленин, как учит Коммунистическая партия, всегда выполнять законы пионеров Советского Союза.
Эта формула хороша тем, что святость и торжественность клятвы отождествляется в ней с присутствием товарищей, с принудительной силой, встроенной в саму идею социальной ткани. Клятва подразумевает явный или неявный ритуал, который в самой своей повторяемости, предписанности слов, жестов, мыслей и чувств отсылает к обезличенной, механистической социальной связи, возведенной в ранг божественного установления. Для Деррида это значит, что сакральное измерение социальных связей «контаминирует»
[431], загрязняет, заражает чистоту моего отношения к Другому.
Итак, связь, которая образуется между мной и другим в речевом акте, двусоставна. Есть теолого-политическая, принудительная связь, устанавливаемая институциями; но она не исчерпывает моих отношений с другими людьми. Есть и другая, неуловимая, не обеспеченная институциями связь, связь через доверие. Эта этическая «фидуциарная» (fiduciare) связь не носит характера конвенции, общественной условности, но, напротив, сама служит условием существования «всякого онто-антропо-теологического горизонта»
[432]. Но ни доверие, ни клятва не явлены нам в чистом виде; эти два вида опыта – опыт абсолютно уникальной инаковости и опыт сакральной, безличной социальности, опыт события и опыт машинального – постоянно переходят один в другой. Не может быть ни государства, ни права, ни институций, ни науки, ни религии, ни даже «социальной связи» без «исходного», «элементарного» доверия Другому – однако это доверие Другому невозможно без отсылки к техническому, воспроизводимому, автоматическому и сакральному
[433]. Требование справедливости – всегда единичной и невычислимой – подразумевает установление универсалистских, безличных институций права
[434]. Как всегда у Деррида, оказывается, что чистое укоренено в нечистом, святое – в сакральном: требование абсолютного дара все равно предполагает экономику обмена (пусть и в «сублимированном» виде экономики жертвенности), а требование абсолютного доверия к Другому – отсылку к обезличенной силе клятвы. Это, конечно же, глубоко хайдеггерианский способ видеть мир: для Деррида, как для Хайдеггера
[435], «собственные» модусы бытия (отношения с абсолютно иным, событие, «мессианство без мессианизма», τύχη, дар) всегда предполагают «несобственные» (сакральность безличной социальности, αύτόματον, горизонт ожидания, догму, экономику и так далее).
