Итак, теория речевого акта подчиняет событие в его уникальности моей власти, с одной стороны, и условиям его повторяемости, «цитируемое™» – с другой. Субъект как производитель события речи выступает как хозяин собственной судьбы, а событие – событие обещания, событие прощения, событие обращения к другому человеку в его инаковости – редуцируется к изначальному ритуалу, обеспечивающему принудительность социальных связей. Попросту говоря, теория речевых актов в ее англо-американском изводе редуцирует событие речи к созданию определенного «мероприятия», которое может осуществляться правильно или неправильно – в зависимости от того, насколько тщательно были исполнены соответствующие процедуры.
Деррида же предлагает распространить достижения теории речевых актов на все формы адресной речи. Любая обращенная к другому речь может быть рассмотрена как свидетельство, понимаемое в достаточно широком смысле. Но такое расширение области аналитической работы немедленно выводит на первый план проблему доверия. Уже Остин отмечал, что констатирующие утверждения в адресной речи выступают как своего рода имплицитное свидетельство, которое, как и всякое свидетельство, предполагает доверие между собеседниками. Когда я сообщаю другому, что «кот лежит на коврике», я тем самым уже свидетельствую ему о своем внутреннем состоянии: «я верю, что кот находится на коврике»
[410]. С точки зрения Деррида эта имплицитная отсылка к доверию означает, что обещание искренности служит своего рода «условием возможности» любой вербальной и невербальной коммуникации. Он пишет:
Как только мы открываем рот, как только мы обмениваемся взглядом, пусть и в молчании, «верь мне» уже задействовано, уже отзывается в другом. Никакая ложь, никакое клятвопреступление не смогут преодолеть этот призыв к вере; они в состоянии лишь подтвердить его; профанируя его, они могут лишь подтвердить его непобедимость. Я могу солгать, нарушить клятву, предать, только если я обещаю под клятвой (неявной или явной) говорить то, в истинность чего я верю, и претендую на верность этому обещанию
[411].
Иными словами, адресная речь – в силу самого наличия адресата – мыслима только в ситуации исходного доверия. Разумеется, обещание искренности неизбежно будет нарушено, доверием злоупотребят; однако с точки зрения Деррида «осечки» перформатива, нарушения обещания и даже клятвопреступления представляют собой вовсе не патологические ситуации, которыми при рассмотрении нормы можно и нужно пренебречь, а основную форму существования речи. Доверие, пусть даже и попранное, предполагается самим понятием обещания, а значит, и самим нашим представлением о языке как о медиуме интерсубъективных отношений. Именно поэтому Деррида так много внимания уделяет периферийным формам адресной речи: апострофе в мистическом трактате
[412], обращению к читателю в литературном произведении, то время как в теории речевых актов эти формы речи оказываются «за рамками» аналитической работы. Это связано с отличием исходных предпосылок у Деррида и у Остина и его последователей. Для Остина речевые акты представляют интерес постольку, поскольку в них образуются действительные социальные связи, а условием таких связей является полная ответственность субъекта за свои слова. Соответственно, в оптике Остина любые формы игровой, фиктивной, «несерьезной» речи должны быть выведены из рассмотрения, поскольку за них субъект не несет полную ответственность и, следовательно, они не предполагают образования каких бы то ни было обязательств
[413]. Деррида же хочет показать, что социальные связи, напротив, немыслимы вне обращенной к Другому речи. Именно поэтому «вырожденные» случаи адресности – например, обращение писателя к читателю – не могут быть исключены из рассмотрения лишь потому, что коммуникация в них остается «неуспешной»
[414], и действительных социальных связей (например, обещания или приказа) в них не возникает. Событие речи в качестве события – будь то прощение, обещание, приветствие – не может быть сведено к «мы с тобой так договорились», к «я беру на себя ответственность», к «я передаю тебе свои полномочия»; такое описание речевой коммуникации не годится даже в качестве модели, потому что в нем упускается из виду самый существенный элемент ее структуры.
Как и Левинас, Деррида считает, что разговор с Другим не может быть сведен ни к передаче информации, ни к функционированию социальных условностей, договоренностей, конвенций, что в основе любого речевого обмена лежит доверие к другому человеку как к Другому. Левинас писал:
Выражение заключается не в том, чтобы дать нам доступ к внутренней жизни Другого.
Другой, выражая себя, не дает себя нам – и, следовательно, сохраняет свободу лгать. Но лживость и правдивость уже предполагают абсолютную подлинность лика <…> Ради поиска истины я оказываюсь в отношении с ликом, который подтверждает сам себя, чья эпифания уже есть честное слово. Любой язык как обмен вербальными знаками уже отсылает к этому изначальному честному слову
[415].
Для Деррида, как и для Левинаса и Фрейда, «неудача» является вовсе не случайной аномалией, которой можно и нужно пренебречь при описании нормы. Наоборот, «осечка перформатива», ложь, провал эмпирической коммуникации выступает аналогом фрейдовской «оговорки» или «описки», появление которых в речи указывает на наличие некоторой нефеноменализируемой – sui generis трансцендентальной – структуры, лежащей в основе субъективности и интерсубъективности. Для Фрейда такой структурой служит бессознательное, которое прорывается в сознание только в виде снов или неудавшихся действий; для Деррида такой структурой является исходное доверие Другому. Этим доверием можно злоупотребить, но реальную коммуникацию представить без него нельзя, потому что субъект речи как таковой, субъект ответственности, вторичен по отношению к Другому. Все формы социальных связей вторичны по отношению к событию речи, поскольку тот субъект, которому можно вменить ответственность, не есть нечто готовое или хотя бы устойчивое. Напротив, субъект возникает, или, точнее, постоянно производится заново в обращенному к Другому слове.
