Ришировское превращение редукции из изменения модуса полагания в эстетический прием позволяет выявить всю условность «сцены сознания», на которой суверенное и самотождественное cogito ставит спектакль собственного мышления. Эта суверенная, стабильная и фиксированная инстанция есть лишь кажимость, видимость; однако мы волей-неволей принимаем эту маску, под которой нам является наша хрупкая, подвижная и фактичная самость, за свое подлинное «я». Точнее, нам кажется, что «я» может являться только в виде такой маски; что эта застывшая маска – это единственная форма явленности для самости
[202]. Более того: такую же форму явленности мы приписываем всем феноменам вообще. Однако одна из задач новой феноменологии заключается в том, чтобы выявить все многообразие форм феноменализации, которое является многообразием форм символического устроения
[203].
К сожалению, Ришир – как и Мишель Анри – лишь обещает вернуться к интенциональной феноменологии, а de facto навсегда остается в рамках не- или, точнее, пред-интенционального анализа. Действительно, нельзя же опять заняться интенциональной феноменологией, нельзя исследовать все многообразие различных способов феноменализации, пока не исследована самая главная, основная форма феноменализации. В случае Анри этим фундаментальным способом феноменализации объявляется неинтенциональное самоиспытывание жизни, а в случае Ришира – феноменализация доинтенциональных нестабильных смысловых структур, которые Ришир называет «феномены и ничто кроме феноменов». Феномены как «ничто кроме феномена» отличаются от иллюзий лишь «ничем» (par un rien): однако это «ничто» есть «бездна»
[204]. Феномены «парят», или «мерцают», между явлением и кажимостью, явлением и иллюзией; то есть феномены как таковые, феномены в качестве «ничего кроме феноменов» никогда не даны вполне, их иллюзорность неустранима, потому что составляет неотъемлемую часть их способа феноменализации. Ришир пишет: «феноменальность феноменов заключается не в том, что они являются (как принято думать обычно), а в том, что они мерцают между явлением и исчезновением»
[205]. Согласно Риширу, этот-то парадокс и делает феноменологию столь «трудной»
[206] – но не является ли затруднение мышления одной из целей феноменологической работы, подобно тому, как затруднение восприятия является, если верить Шкловскому, одной из целей работы художника или поэта?
Метафора «мерцания» – ключевая для Ришира – заставляет вспомнить классическое описание восприятия театрального действа у Шкловского:
Что касается театра, то в нем иллюзия, по всей вероятности, должна носить мерцающий характер, т. е. то появляться, то исчезать совсем. Зритель должен испытывать в себе смену восприятия действия сцены как то чего-то «нарочного», то «взаправдашнего»
[207].
Есть, впрочем, и существенное различие. Шкловский – в соответствии со своей теорией литературного приема – настаивает на «ощутимости» перехода от иллюзии к реальности, от «понарошку» к «взаправду» и обратно; если перевести Шкловского на феноменологический язык установок, то речь идет о постоянных переходах из установки веры в происходящее на сцене в установку веры в реальность и обратно. Как мы уже видели, сходным образом описывал эстетическое восприятие и Гуссерль: именно постоянная смена установок, переход от “жизни в явленности” к “явлению” и создает ту переплетенность аффективной ткани, которая обеспечивает собственно эстететический эффект восприятия
[208].
У Ришира же речь идет немного о другом. Гиперболизация редукции означает, что самотождественное, нерасщепленное, четко отграниченное от мира и других Я, Я, способное к переключению установок, принадлежит тому уровню уже устоявшихся, фиксированных смыслов, который при гиперболической редукции оказывается «выведен из игры»; в свою очередь, та самость, про которую Ришир говорит, что она «не вмешивается» в смыслоформирование, но «помогает» ему, обладает гораздо более размытой темпоральной структурой. Ришир неоднократно подчеркивает, что наше представление о временной последовательности и одновременности не соответствует феноменологическому опыту, который на микроуровне
[209] структурирован иначе. Другими словами, ἐποχή происходит «вдруг», это вневременной момент платоновского «вдруг», ἐξαίφνης
[210]; в частности, нельзя в строгом смысле говорить о переключении установок, нельзя утверждать, что нечто происходит «до ἐποχή» или «после ἐποχή», а правильнее говорить об «удвоении внимания»
[211]или, может быть, о «двулистном» или «петельчатом», ретроактивном строении внутреннего времени
[212]. Цельность самовосприятия, составляющая существенный элемент психической нормы, не принадлежит более глубокому уровню жизни сознания, который соответствует образованию новых смыслов; самоидентичность есть лишь результат (всегда отчасти искусственной) фиксации и стабилизации смысловых и феноменальных структур
[213]. Я не столько изобретаю себя, как говорил Сартр, сколько провозглашаю себя «самим собой», самотождественной самостью: мое Я, возникшее таким образом, отчасти имеет статус художественного творения и значит, должно восприниматься как таковое.
