Рудольф Гесс
[249] выразился так: «И мы тоже боремся за то, чтобы уничтожить индивидуализм. Мы боремся за новую Германию, построенную на новой идее тоталитаризма. В Японии такого рода мышление совершенно естественно для народа».
А Гитлер сказал: «Мы вообще как раз имеем несчастье иметь ложную религию. Почему мы не японцы, которые рассматривают самопожертвование за родину как наивысшее из достижений?» Отсюда и возникает, на мой взгляд, самокритичный вопрос, с которого хотелось бы начать эту беседу: не следует ли и нам тоже более осторожно относиться к «мягким» понятиям, которые мы вводим в игру? Есть ли углы у круглого – и где они?
П. С.: Сферы перестают быть круглыми, когда лопаются. А лопаются они то и дело – мы неустанно отмечали это с самого начала наших бесед. Я, вероятно, должен сказать еще раз, что сферология, как я ее понимаю, есть форма холодной теории. Она предполагает, что по отношению ко всем жизненным процессам занимается непоколебимая позиция наблюдателя. Такую позицию можно иметь, только если ты останешься в стороне, будешь смотреть на все извне, оставаясь непричастным и ни во что не вмешиваясь. Однако это вовсе не означает, что можно так и оставаться на этой позиции. Определенные сферы восстанавливаются после их разрушения, становясь больше в объеме. Речь должна идти о том, что регенерация и рост сфер – это процесс, который дает больше пищи для размышлений, чем их разрушение. Таким образом, теория сфер – это отнюдь не новый вид идеоматической игры, не новый тип идеализма. У меня на уме нет ничего общего с неохолистическими или неототалистскими
[250] формами мышления, как они характерны для некоторых рецидивов классической метафизики и ее переоблачений в форму новой религии. Главная отличительная черта сферологии в том, чтобы по-новому исследовать, используя не-идеалистические понятия, феномен совместных анимаций. Суть дела для нее – в том, чтобы без воодушевления говорить о воодушевлениях. Представление о том, как это могло бы выглядеть, можно получить, ознакомившись с двумя моими политическими речами – «Обещать по-немецки»
[251] (1990) и «Веская причина быть вместе» (1998), в особенности – с последней, в которой я подверг очень холодному анализу национальные фантазии об объединении. Я описываю там современные политические коммуны как фикции, вызванные к жизни с помощью медийных техник и подвергающие стрессу самих себя, – так объясняется подзаголовок «Воспоминания об изобретении народов» – это идет вразрез с тем, что очень любят слушать любители учения о коренных народах. Но такой холодный анализ – после всего, что мы пережили как последствия политических энтузиазмов и этических идеализмов, – необходим и неизбежен. Впрочем, здесь кроется одна из причин моего сдержанного отношения к Критической Теории последнего периода, которая, на мой взгляд, есть не что иное, как форма неоидеализма. Неужели нам нужно было на протяжении веков преодолевать объективный идеализм древности и субъективный идеализм эпохи модерна, чтобы тут же броситься в объятия интерсубъективного идеализма? Нет уж, покорно благодарим.
Случай Японии, конечно, выглядит иначе. Чтобы понять ее особость, нужно не забывать, что там еще в первой трети XX века существовала, практически не прерываясь, традиция позднего средневековья, которой пришлось напрямую столкнуться с модерном. Позволю себя заметить, что высказывания наставника Стреляй-Пенг-Пенга следует читать, не вырывая их из традиции метафизического интегризма. Хотя они звучат цинично и абсурдно, они укоренены в холистической традиции – хотя, конечно, многим нашим современникам, интересующимся теориями подобного рода, трудно принять такое открытие. Это – линия, которая на Западе получила известность как практическая мистика, в Индии – как карма-йога, в Японии – как путь воина: и здесь и там она связана со школами, призывавшими к реализации действия. Знатоки западной традиции вспоминают нашумевшую прововедь Мейстера Экхарта о Марфе и Марии, в котором vita active единым махом получила преимущество перед жизнью созерцательной, хотя евангельский текст говорит о противоположном. Проповедь Экхарта – это образцовый пример герменевтической бессовестности <при толковании>. Она дает представление о том, как легко люди Церкви способны переворачивать вверх ногами смысл Писания, если того требует ситуация. А ситуация эта однозначна: если смотреть с точки зрения социологии религии, такие смелые, полностью меняющие смысл толкования вызваны необходимостью приспособления монашеских и священнических этик к потребностям горожан и светских людей. Было бы наивно предполагать, что властные элиты в традиционных обществах были уже готовы отказаться от метафизического возвеличивания и превознесения их образа жизни (way of life). На Западе мы знаем это благодаря стилизациям экзистенций христианского рыцарства и благодаря альянсам между троном и алтарем, читай: воинством и священством. То, что мы слышим из уст наставников дзен XX века, представляет собой нечто аналогичное: связь государства и зала для медитации.
Если говорить в более общем плане, то надо избегать искушения напрямую отождествлять духовность с пацифистским воздержанием и неучастием. Это неправда – и в историческом, и в психологическом плане, – что каждый, кто хотел выразить свое неприятие грубых путей, избранных детьми мира, должен был направляться прямиком в монастырь – или в другие места, в которых можно было жить в духовном удалении от мира. Известно, что, кроме монастыря, существовали лес, пустыня, горы – как пространства, в которые можно было бы удалиться от общественного насилия – и на Западе, и на Востоке. Томас Махо в своих исследованиях по истории «техник одиночества» – он назвал их так – реконструировал посредством культурной компаративистики топографию пространств, куда можно было удалиться. В таких местах индивиды жертвуют своим непосредственным жизненным комфортом, включая сексуальность, и откровенно демонстрируют нарциссизм своего внутреннего мира, получая взамен привилегию – право заниматься духовным совершенствованием. По большей части они практикуют своего рода «опирающееся на Писание одиночество», как выражаются специалисты по медиалогии. Но совершенно ясно, что разрыв с миром через посредство vita contemplative, созерцательной жизни, составляет лишь одну половину духовного комплекса. Другая половина выражается в попытках обрести духовное просветление – или, если выразиться в духе протестантизма, оправдание, – необходимое для того, чтобы активно действовать в мире.
Самый сильный пример этого в то же время является и самым известным: к изначальным документам индийской традиции принадлежит «Бха-гават-Гита», наиболее распространенная из четырех философских наставительных поэм, входящих в героический эпос «Махабхарата», которую, как сообщают некоторые индийские ученые, больше комментируют и интерпретируют, чем Новый Завет. Если понимать этот текст буквально, то он представляет собой в чистейшей форме изложение этики воина, сдобренной изрядной долей мистики. В поэме доказывается, что спасение может состоять только в том, чтобы держаться линии воинско-практической добродетели – и ни в чем ином. Просветленным должен считаться тот, кто даже в самой по-человечески невозможной ситуации исполняет свой воинский долг – даже если ему при этом приходится собственноручно убивать своих родных. Достаточно вспомнить ситуацию, в которой оказался герой Арджуна на поле битвы: окинув взглядом многочисленных родственников мужского пола, оказавшихся в стане противника, главный герой утрачивает боевой дух – он полагает, что ему лучше умереть, чем проливать родную кровь. Но затем показано, как медитативное рассмотрение вмешивается в смысловой кризис и восстанавливает способность воевать. С точки зрения, которая отстаивается в «Гите», роковыми для действующего лица оказались бы как раз те поступки, которые, казалось, гораздо более ценны в духовном плане, – отказаться от борьбы, сложить оружие, покинуть боевую колесницу, выйти из причинно-следственной цепи насильственных действий. Они привели бы к утрате чести и, вследствие этого, к кармической катастрофе Не-Действующего.
