С другой стороны, Спиноза хочет вообще освободить нас от исследования вопроса об основании возможности целей природы и лишить эту идею всякой реальности тем, что считает вещи мира не продуктами, а присущими первосущности акциденциями, и приписывает этой сущности в качестве субстрата вещей природы не каузальность, а просто субсистенцию, и хотя (ввиду безусловной необходимости этого субстрата и всех вещей природы в качестве присущих ему акциденций) признает единство основы природных форм, требуемого всякой целесообразностью, но вместе с тем лишает их случайности, без которой невозможно мыслить единство цели, и вместе с этой случайностью устраняет и все преднамеренное, а также рассудок у первоосновы природных вещей.
Но спинозизм не дает того, что хочет дать. Он хочет дать основание для объяснения целевой связи (которую он не отрицает) вещей, природы, а говорит только о единстве субъекта, которому все они присущи. Но даже если допустить этот способ существования для всех существ мира, то названное онтологическое единство не становится благодаря этому сразу же единством цели и отнюдь не делает его понятным. Оно есть совершенно особый вид онтологического единства, который совсем не следует из связи вещей (существ мира) в субъекте (первосущности), а предполагает отношение к причине, обладающей рассудком, и даже если соединить все эти вещи в одном простом субъекте, никогда не представит отношения целей, поскольку под ними не разумеют, во-первых, внутренние действия субстанции как причины, во-вторых – ее же действия как причины посредством ее рассудка. Без этих формальных условий всякое единство не более чем необходимость природы, и, если она приписывается вещам, которые мы представляем существующими вне друг друга, – слепая необходимость. Если же называть целесообразностью природы то, что школа именует трансцендентальным совершенством вещей (по отношению к их собственной сущности), согласно которому вещи сами имеют все, требующееся для того, чтобы каждая из них была такой, а не другой вещью, то это лишь детская игра словами, заменяющими понятия. Ибо если бы надлежало мыслить все вещи как цели, следовательно, быть вещью и быть целью было бы одним и тем же, то по существу нет ничего, что заслуживало бы быть особо представленным как цель.
Из этого ясно, что Спиноза, возвращая наши понятия от целесообразного в природе к сознанию нас самих во всеобъемлющей (но одновременно простой) сущности и пытаясь найти эту форму только в единстве этой сущности, намеревался утверждать не реализм, а лишь идеализм целесообразности природы, но не мог достигнуть и этого, так как одно только представление о единстве субстрата не может привести даже к идее только непреднамеренной целесообразности.
2) Те, кто не просто утверждает реализм целей природы, но предполагает и объяснить его, думают, что могут усмотреть особый вид каузальности, хотя бы в его возможности, именно в каузальности намеренно действующих причин; в противном случае они не могли бы (решиться) предпринять такое объяснение. Ибо для того чтобы иметь право даже на самую смелую гипотезу, необходима по крайней мере уверенность в возможности того, что принято в качестве основания, и его понятию должна быть обеспечена объективная реальность.
Но возможность живой материи (понятие которой заключает в себе противоположность, так как безжизненность, inertia, составляет существенную характерную черту материи) нельзя даже мыслить; возможность одушевленной материи и всей природы как животного может быть в крайнем случае допущена (для гипотезы о целесообразности природы в целом) лишь постольку, поскольку ее организация открывается нам в небольших масштабах в опыте, но отнюдь не принята априорно. Следовательно, если целесообразность природы в организмах выводят из жизни материи, а эту жизнь, в свою очередь, знают только в организмах, следовательно, без такого опыта понятие о ее возможности установлено быть не может, то объяснение неизбежно попадает в круг. Таким образом, гилозоизм не дает того, что обещает.
И, наконец, теизм также не может догматически обосновать возможность целей природы как ключ к телеологии, хотя его преимущество по сравнению со всеми остальными основаниями подобного объяснения состоит в том, что посредством рассудка, приписываемого им первосущности, он наиболее убедительно показывает неубедительность идеализма в его объяснении целесообразности природы и вводит для понимания ее возникновения преднамеренную каузальность.
Ибо, для того чтобы быть вправе определенным образом полагать основу единства целей в материи за пределы природы, следовало бы прежде всего достаточно убедительно для определяющей способности суждения доказать невозможность единства целей в материи посредством одного только ее механизма. Мы же можем только установить, что в соответствии с устройством и границами наших познавательных способностей (ибо мы не постигаем даже первую внутреннюю основу этого механизма) нам никоим образом не следует искать в материи принцип определенных целевых отношений и что нам не остается другого способа судить о порождении ее продуктов как целей природы, кроме объяснения их действием высшего рассудка в качестве причины мира. Но это – основа только для рефлектирующей, не для определяющей способности суждения, и она не дает нам никакого права на объективное утверждение.
§ 74. Причина невозможности догматически рассматривать понятие техники природы состоит в необъяснимости цели природы
Если мы, рассматривая понятие как содержащееся в другом понятии объекта, составляющем принцип разума, и определяем его соответственно этому понятию, мы применяем его догматически (даже если оно эмпирически обусловлено). Но мы рассматриваем его только критически, если рассматриваем его в его отношении к нашей познавательной способности, тем самым к субъективным условиям мыслить его, не пытаясь вынести какое-либо решение об его объекте. Следовательно, догматическое применение понятия то, которое закономерно для определяющей способности суждения, критическое – которое закономерно только для рефлектирующей способности суждения.
Понятие о вещи как цели природы – это понятие, подводящее природу под каузальность, мыслимую только разумом, чтобы сообразно этому принципу судить о том, что от объекта дано в опыте. Однако для того чтобы догматически применить это понятие для определяющей способности суждения, мы должны заранее быть уверены в объективной реальности этого понятия, ибо в противном случае мы не можем подвести под него какую бы то ни было вещь природы. Понятие о вещи как цели природы, правда, эмпирически обусловлено, т. е. возможно лишь в определенных, данных в опыте условиях, но не может быть абстрагировано от опыта и возможно только в соответствии с принципом разума в суждении о предмете. Следовательно, это понятие не может быть понято и догматически обосновано по своей объективной реальности как такой принцип (т. е. что возможен сообразный с ним объект), и мы не знаем, следует ли считать такое понятие только результатом умствования, объективно пустым понятием (conceptus ratiocinans) или понятием разума, обосновывающим познание и подтвержденным разумом (conceptus ratiocinatus). Поэтому его нельзя применять догматически для определяющей способности суждения, т. е. нельзя не только решить, требуют ли природные вещи, рассматриваемые как цели природы, для своего возникновения совершенно особый вид каузальности (каузальности, связанной с намерением), но нельзя даже ставить этот вопрос, так как понятие цели природы по своей объективной реальности вообще не может быть доказано разумом (т. е. оно не конститутивное понятие для определяющей способности суждения, а регулятивное для рефлектирующей способности суждения).
