178. Некоторые теологи, писавшие о власти Бога над творениями, кажется, приписывали ему безграничное право, власть произвольную и деспотическую. Они думали, что таким образом они возносят Божество на высшую ступень величия и высоты, какую только можно себе представить, и что надо до такой степени умалить творение перед Творцом, чтобы Творец не был связан никаким видом законов в отношении к творению. Некоторые отрывки из Твисса, Реторфорта и некоторых других супралапсариев внушают мысль, будто Бог никогда не может грешить, что бы он ни делал, потому что он не подчинен никакому закону. Сам г-н Бейль думает, что это учение чудовищно и противоречит Божией святости, но я полагаю, что намерение некоторых из этих авторов было менее дурно, чем представляется (см. «Исторический и критический словарь», статья «Павликиане», с. 2332, initio
[157]). По-видимому, под именем «божественное право» они разумели ἀνυπευϑυνίαν – состояние, когда ни перед кем не ответственны в отношении того, что делают. Но они не отвергали, что Бог сам себя обязывает в отношении того, что требуют от него благость и справедливость. Относительно этого можно прочитать апологию Кальвина, составленную г-ном Амиро; достоверно, что в этом вопросе Кальвин представляется ортодоксом и никоим образом не может быть отнесен к числу крайних супралапсариев.
179. Таким же образом, когда г-н Бейль в некотором отношении утверждает, что св. Павел выводит предопределение из абсолютного божественного права и из непостижимости путей Божиих, то надо подразумевать, что если бы пути эти были нам понятны, то мы нашли бы их сообразными со справедливостью и увидели бы, что Бог иначе не может пользоваться своей властью. Сам св. Павел говорит, что это глубина, но мудрая (altitude sapientiae), а справедливость содержится в благости мудрого. Я нахожу, что г-н Бейль очень хорошо рассуждает в одном месте о применении наших понятий о благости к деяниям Бога («Ответ на вопросы провинциала», гл. 81, с. 139). При этом не надо утверждать, говорит он, будто благость бесконечного Существа не подчинена тем же правилам, каким подчинена доброта созданий, ибо если Богу принадлежит атрибут, который можно назвать благостью, то надо, чтобы вообще черты доброты были ему свойственны. И если мы сведем доброту к самым общим понятиям, то и тогда найдем в них волю, стремящуюся творить добро. Можно разделить эту общую доброту на сколько угодно видов и подвидов: на доброту конечную, на доброту бесконечную, на доброту царственную, на доброту родительскую, на доброту супружескую, на доброту господ, – но вы в каждой найдете как неотъемлемый признак волю, стремящуюся делать добро.
180. Я нахожу также, что г-н Бейль очень хорошо опровергает тех, кто утверждает, будто доброта и справедливость зависят единственно от произвольного избрания Божия, и предполагает, что если бы Бог был побуждаем к деятельности благостью самих вещей, то он был бы всецело необходимым действующим началом в своих действиях, что не может быть согласовано с его свободой. Но это значит смешивать метафизическую необходимость с моральной необходимостью. Вот что г-н Бейль противопоставляет этому заблуждению («Ответ на вопросы провинциала», гл. 89, с. 203): Следствием этого учения было бы, что до того, как Бог решил создать этот мир, он не видел в добродетели ничего лучшего по сравнению с пороком и его мысли не показывали ему, что добродетель достойнее любви, чем порок. Это не оставляло бы никакого различия между естественным правом и правом положительным, и в морали не было бы ничего неизменного и необходимого; Бог мог бы тогда повелеть, чтобы создания были порочными, как мог повелеть, чтобы они были добродетельными; мы не могли бы быть уверенными, что моральные законы не будут когда-нибудь отменены, как отменены обрядовые еврейские законы. Словом, это прямо приводило бы нас к мнению, будто Бог был творцом, независимым не только от благости и добродетели, но и от истины и сущности вещей. Вот что утверждают некоторые картезианцы, и я полагаю, что их мнение (см. «Продолжение „Разных мыслей…“», с. 554) в некоторых случаях может быть подходящим; но многие доводы говорят против него, и с ним связываются такого рода неприятные последствия (см. гл. 152 того же «Продолжения…»), что легче принять почти всякое другое крайнее воззрение, нежели это. Оно открывает дверь самому крайнему пирронизму, ибо оно дает право утверждать, что положение «Три да три составляют шесть» истинно только там и тогда, где и когда это угодно Богу; что оно, может быть, оказывается ложным в некоторой части Универсума и, может быть, станет ложным для будущих людей, ибо все зависящее от свободной воли Бога может быть ограничено определенным местом и определенным временем, как, например, иудейские обряды. Тогда этот вывод можно распространить на все предписания десяти заповедей, если предписываемые в них действия по своей природе столь же чужды всякой доброты, как и содержащиеся в них запреты.
181. Если же скажут, что Бог, решив создать человека таким, каков он есть, не мог не требовать от него благочестия, воздержания, справедливости и чистоты, ибо невозможно, чтобы беспорядки, способные ниспровергнуть или нарушить его дело, могли ему нравиться, то в сущности это значит возвратиться к общепринятому мнению. Добродетели только потому суть добродетели, что они служат усовершенствованию или ограждению от несовершенства тех, кто добродетелен, или тех, кто находится в общении с ними. И добродетели обладают этим свойством по своей природе или согласно природе разумных созданий, прежде чем Бог создал их. Судить об этом иначе значило бы то же, как если бы кто сказал, что правила соразмерности и гармонии произвольны в отношении к музыкантам, потому что они действуют в музыке уже тогда, когда решаются петь или играть на каком-либо инструменте. Но именно эти-то правила и составляют то, что признают существенным в хорошей музыке, потому что правила эти присущи и тому идеальному состоянию, когда никто и не думает о пении, ибо известно, что с ними непременно будут сообразовываться, как только запоют. Таким же образом и добродетели соответствуют идеальному состоянию разумных существ, прежде чем Бог определил их создать, и именно на этом основании мы утверждаем, что добродетели хороши по самой своей природе.
182. Г-н Бейль в своем сочинении «Продолжение „Разных мыслей…“» вводит особую главу (гл. 152), в которой показывает, что, по учению христианских докторов, существуют вещи справедливые до божественных определений. Теологи Аугсбургского исповедания порицали некоторых реформаторов за то, что они, по-видимому, придерживались противоположного мнения и признавали это заблуждение как бы следствием абсолютного определения, согласно которому воля признается свободной от всяких оснований, ubi stat pro ratione voluntas
[158]. Но я уже неоднократно замечал, что даже Кальвин признавал божественные определения сообразными со справедливостью и мудростью, хотя основания, могущие показать в частностях их сообразованность, нам неизвестны. Таким образом, по Кальвину, правила благости и справедливости предшествуют божественным определениям. Г-н Бейль в том же самом месте приводит выдержку из знаменитого г-на Турретина, который отличает естественные божественные законы от положительных божественных законов. Моральные законы принадлежат к первому роду, а обрядовые – ко второму. Г-н Замуэль Дезмаретс, теолог, некогда знаменитый в Гронингене, и г-н Стринезиус, знаменитый теолог из Франкфурта-на-Одере, учат тому же; и мне кажется, что среди реформаторов это учение наиболее распространено. Фома Аквинский и все томисты придерживаются этого же воззрения вместе со всеми схоластиками и теологами римской церкви. Казуисты тоже принимали это; самым выдающимся из них я признаю Гроция, которому подражали в этом отношении его комментаторы. Г-н Пуфендорф, кажется, придерживался другого мнения и старался защитить его от порицаний некоторых теологов; но его мнение нельзя принимать в расчет, так как он был недостаточно знаком с подобного рода предметами. Он грозно восстает в своем сочинении «Fecialis divinus»
[159] против абсолютного определения и тем не менее защищает самое дурное в воззрении тех, кто отстаивает это определение, без чего (как объясняют иные реформаты) это определение могло бы еще быть терпимо. Аристотель в отношении учения о справедливости представляется весьма ортодоксальным, и схоластики следовали ему. Они, подобно Цицерону и юристам, отличали право вечное, обязательное для всех и повсюду, от положительного права, которое имеет значение только в известное время и для определенного народа. Я некогда с удовольствием читал «Евтифрона» Платона, в котором Сократ защищает эту истину; и г-н Бейль упоминает об этом сочинении.
