Коль скоро Дао оправдывает самоценность всякого различия, каждого единичного момента бытия, оно является реальностью, так сказать, самоизменчивой, упраздняющей замкнутость чистых сущностей. Посредством Дао вещи преображаются в символические типы, сводятся к своему пределу, и мир Дао оказывается подобным, согласно традиционной формуле, «раскинутой сети без начала», бездонному ущелью, наполненному немолчным эхом. Оттого же мудрость Дао требует не доказательности рационального знания и не слепой веры, а доверия к неведомому соучастнику диалога.
Хаос – вот название реальности неизменно конкретной, но всегда само-теряющейся и, как динамическая сила воображения, не оправдываемой собственными манифестациями; реальности бесконечно разнообразной, как сама полнота телесно переживаемой жизни. Непостижимый ее образ присутствует в оригинальнейших памятниках китайского литературного гения: гигантских компиляциях, где материалы классифицируются по совершенно отвлеченным признакам (например, по системе рифм или порядку иероглифов в букваре); в череде иероглифов, составлявших как бы словесную формулу, «мантру» каждой отдельной школы в даосизме, где каждый знак соответствовал определенному поколению учеников в школе; в любви китайских литераторов к собраниям разрозненных заметок, в бесчисленных сборниках отдельных фраз, словосочетаний и даже знаков, в особенностях повествования в китайских романах, где случайный эпизод задает новое развитие сюжета, – одним словом, в стремлении отождествить слово с именем и подчеркнуть его самостоятельный, «назывной» характер; стремлении, которое питает игру смысловых связей и не позволяет свести текст к «общей идее». Чтение подобной словесной мозаики напоминает странствие, в котором созерцание сменяющихся видов заслоняет цель путешествия. Слова здесь всегда приходят неожиданно, вновь и вновь заставляя ощутить неизбывно-текучее присутствие бытия. Высказанные как бы невзначай, по случаю, они очерчивают непреходящее и всеобщее. Хаос – это случай, ставший судьбой. Он есть бесконечность, данная в неопределенном наборе образов и чисел и потому невыразимая в понятии, не поддающаяся счету.
Предел пустоты владеет пределом движения.
Что ближе всего – всего божественней.
Чжан Сяньчжан. XV в.
Взгляд на мир «в свете Хаоса» (в сокровенном свете всеобщей предельности!) помогает понять загадочную для европейского ума нераздельность искусства и быта, души и вещи в старом Китае. Набор всевозможных, всегда неповторимых вещей, составляющих предметную среду человека, – лучший прообраз Хаоса. И, подобно Хаосу, предметная среда есть «пространство пустоты», поле рассеивания духа, где интимная глубина сознания «теряет себя» в чем-то внеположном ей – в декоративных качествах, в анонимной публичности вещей. Не примечательно ли, что популярнейший в Китае компендиум по домоводству, появившийся в 30-х годах XVII века, именовался «Описание вещей избыточных», то есть вещей в равной мере излишних и изысканных, иначе говоря – несущих в себе избыток энергии, элемент праздничного излишества и потому уводящих за пределы понятого и понятного, ввергающих в зияние бытия? Хаос, таким образом, предполагает интенсификацию жизни, утверждение ее возвышенных качеств, но через расточение, трату, само-потерю бытия.
Отмеченные свойства Дао удачно охватываются фундаментальным для китайской мысли понятием Великой Пустоты (тай сюй). Это пустота постоянного отсутствия в наличествующем, пустота внесубстантивной среды, пустота небес и мировой пещеры, укрывающих все сущее, пустота сновидений, пустота как среда рассеивания и даже полезная пустота не-свершения в человеческой практике, подобная пустоте сосуда, комнаты или пустоте листа бумаги, на которой выявляются знаки письма. Эта глубочайшая организующая не-форма есть то, что остается, когда мы достигаем пределов нашего восприятия и сознания. То, что всегда не-есть, но не преходит вовеки.
Китайская философема пустоты имеет отношение не столько к метафизике, сколько к практике. Она указывает на внутреннюю преемственность технической деятельности человека и первозданного Хаоса: неисчерпаемая конкретность опыта Хаоса смыкается с деятельным и текучим характером одухотворенной жизни. Даже письмо – целиком создание ума и рук человека – слыло в Китае непосредственным воплощением космического «веяния» Великой Пустоты. Но Хаос и культура, как можно видеть, противостоят друг другу как «сущности» и совпадают в беспредельной открытости пустоты. В Хаосе как неисчерпаемом богатстве разнообразия бытия величие человека откликается возвышенности природы, которая, как заметил Шиллер, «грандиозна в запутанности своих явлений».
Таким образом, перед нами встает образ цивилизации, где высшей ценностью оказывается чистая, или символическая, практика, неизъяснимая и неисчерпаемая конкретность опыта, которой не соответствуют никакие понятия, никакие образы или идеи. Предметный мир человека здесь хранит в себе собственную тень – некий предельный горизонт «пустоты» как бездны «сокровенно-утонченных» (ю вэй) качеств опыта. Приверженность китайцев к этой абсолютно неизъяснимой «мудрости символического (не)делания» доходит до того, что в народных школах духовно-телесного совершенствования часто не существует никаких письменных канонов или атрибутов традиции кроме простой генеалогии школы. Столь же цело-мудрен «настоящий человек Дао» – безымянный, неведомый, от века «сокрытый в своем уединении». Поистине, идущий Великим Путем не может «знать», чем он занимается; он «идет, не зная куда». Но он и не имеет потребности в знании, ибо в каждом событии этого (не)делания осуществляет полноту бытия. В мудрости Великого Пути все представления, все внешние проекции опыта и отвлеченные постулаты растворяются в действенности, присутствующей во всех действиях. Таков смысл приобретшего недавно широкую известность китайского понятия гунфу, которое означает естественное, без усилия достигаемое совершенство в любом искусстве. Семантически термин гунфу соотносится с понятием времени, причем времени праздности, не заполненного текущими делами. Речь идет, по существу, о не имеющем внешней формы действии, которое, говоря словами Ж. Делёза, «адекватно времени как целому», принадлежит законченности времени-Эона.
Итак, мудрость Дао в Китае подразумевала внедиалектическое единение физического и метафизического планов бытия, действия и созерцательности не-свершения, динамизма телесной интуиции и покоя духовного прозрения, но превыше всего – знания и быта. Народ не может следовать истинному Пути без мудреца, но мудрый, напоминает Лао-цзы, «имеет с народом одно сердце». Присутствие духа в «прахе мира сего» отмечало неизмеримую, подлинно символическую и потому бесконечно загадочную дистанцию Великого Пути. Реальность как «тело Дао» имела внутренний и внешний аспекты, но в символической философии пустоты «внутреннее», соответствовавшее познавательной глубине символизма, обладало приоритетом над «внешним». Строго говоря, в свете философемы Великого Предела бытия реально только внутреннее. Согласно распространенной формуле, Дао есть то, что «не имеет ничего вне себя» (у вай). В даосской традиции два аспекта тела Дао обозначались терминами «первичное небо» (сянь тянь) и «позднее небо» (хоу тянь), или «прежденебесное» и «посленебесное» состояния бытия. Последнее относилось к опытному и умопостигаемому «миру форм», первое же соответствовало пустой целостности Хаоса. Внутреннее есть предельно целостный жест, покой как символ всех движений. Но этот вечно действенный покой не может не отсутствовать в нашем восприятии, он выталкивается в область декорума, чистой внешности, образуя тот самый «узор» бытия, который со времен Конфуция определял для китайцев смысл культуры. Главный же закон традиции в Китае – совпадение пределов внутреннего и внешнего.
