Храм — это место, где живет божество — не всегда, но по крайней мере временами его навещает. А иначе и быть не может: сколько по всей Элладе храмов Зевса или Аполлона, Геры или Афины, и в каждом божеству нужно пожить, да еще и о родном Олимпе не забывать.
В глубине главного помещения храма (целлы, или нефа) находилась главная святыня — статуя того бога или богини, кому храм посвящен. Именно в нее, считалось, воплощается божество, прибывая в свое обиталище. Много позже христианские проповедники, борясь с язычниками, упрекали их в том, что те поклоняются идолам. Дескать, изготовили статую — и сами же ей молятся, чтят в ней бога, будто забыв, что этот «бог» еще недавно был бесформенным куском мрамора или слитком бронзы. Но это, конечно, упрощение. Античные греки-язычники четко разделяли материальную «оболочку» — статую — и ту божественную силу, которая в ней заключается. Возможно, их отношение к скульптурам богов было схожим с отношением христиан к иконам. Икона ведь тоже является, с одной стороны, созданием рук человеческих, при помощи доски и красок, а с другой — «окном» в трансцендентный мир, откуда исходят незримые духовные силы.
Кроме главной статуи, в любом храме были также другие произведения искусства, принесенные туда в качестве посвятительных даров посетителями — как индивидуальными паломниками, так и представителями полисов от имени своих гражданских общин. Нам уже доводилось упоминать о том, что, например, авторитетнейшее Дельфийское святилище из-за обилия таких подношений выглядело настоящим музеем.
Итак — возвращаясь к идее двустороннего общения между человеческим и божественным мирами, — люди строят богам храмы, возносят им молитвы, приносят жертвы и дары. Боги в долгу не остаются: посылают людям — обычно при посредничестве оракулов — знание о будущем, могут дать хороший совет, предупредить об опасности, побудить к какому-нибудь действию.
Как святилища, так и оракулы — особенно важные, первостепенные — занимают очень важное место в труде Геродота
. Собственно, святилище и оракул часто сочетались, и лучший тому пример — Дельфы. Мы уже подробно останавливались на том, сколь большую роль сыграло Дельфийское святилище Аполлона в формировании личности и мировоззрения «Отца истории», как много элементов «дельфийской этики» он перенял. В прорицания, предсказания галикарнасец верит свято. Конечно, возможны манипуляции жрецов — ему ли об этом не знать? Возможно и неправильное понимание «речений свыше». Так обманулся Крез, царь Лидии, неверно истолковав двусмысленное пророчество, пришедшее ему из Дельф, когда он собирался начать войну со своим персидским «коллегой» Киром. Но ни злоупотребления, ни недопонимание, по Геродоту, тени на богов не бросали.
Всё мировоззрение Геродота — и это не может не быть замеченным каждым, кто открывает его книгу, — буквально пронизано религиозными и вообще иррациональными элементами, которые фигурируют в «Истории» повсеместно. Древнегреческий иррационализм обычно как-то не замечают, видя в античной Элладе своего рода «светлое царство разума», что во многом верно, но представляет собой, так сказать, одну сторону медали. Однако у греческого мироощущения была и другая сторона — темная, «лунная», трагическая.
Геродот в данном смысле опять же был плотью от плоти своего народа. Оракулы, знамения, представления о судьбе для него чрезвычайно актуальны. В области представлений о божественном он не стремится угнаться за передовыми интеллектуалами своего времени, просвещенными и рафинированными, вроде Протагора. «Отец истории» вполне довольствуется верованиями традиционными, общепринятыми. В его труде со всей несомненностью обнаруживается ряд весьма архаичных религиозных идей: и «зависть богов» к удачливым людям, и родовое проклятие — наследственная вина, переходящая от предков к потомкам, в результате чего наказание от вышних сил несут совершенно невиновные люди…
Убежденность в существовании «зависти богов» и родового проклятия уже ко времени Геродота, к V веку до н. э., начала в Греции ослабевать. Некоторые представители культурной элиты уже столетием ранее, на исходе эпохи архаики, критиковали эти взгляды. А старший современник галикарнасского историка — великий афинский драматург Эсхил — предложил в своих творениях оригинальную концепцию, признающую страдания любого индивида не следствием родового проклятия и не проявлением божественной зависти к его благополучию, а соразмерным воздаянием за его дела
. Все эти новые веяния в духовной сфере не то чтобы прошли мимо Геродота. Нет, он о них знал и даже признавал за ними определенное значение, но пытался согласовать их со старинными идеями, дабы удержаться на почве благочестивого традиционализма.
В целом Геродота, пожалуй, следует назвать консервативным религиозным мыслителем. Не случайно в афинский период своей жизни он был, как мы знаем, близок к Софоклу — самому консервативному в религиозном отношении поэту того времени.
Примеры религиозного консерватизма в труде Геродота можно было бы множить. Так, он абсолютно убежден в божественном происхождении сумасшествия. Рассуждая о том, почему под конец жизни сошел с ума спартанский царь Клеомен I, он пишет: «Сами же спартанцы утверждают, что божество вовсе не виновно в безумии царя: общаясь со скифами, он научился пить неразбавленное вино и от этого впал в безумие… Я же думаю, что этим безумием он искупил свой поступок с Демаратом (Клеомен, напомним, путем интриг и манипуляций добился его низложения. — И. C.)» (VI. 84).
Получается парадоксальная ситуация: даже религиозные, благочестивые спартанцы в данном случае оказываются большими рационалистами, чем «Отец истории». Вообще в те времена идея о сумасшествии как «священной болезни» была в интеллектуальных кругах уже вчерашним днем. Великий врач Гиппократ с Коса — современник и почти земляк галикарнасца — доказывал естественную природу психических заболеваний
.
Геродот искренне верит в вещие сны, в призраков, не сомневается в правоте изречений оракулов. Со всем этим у него довольно причудливым образом сочетается решительный фатализм, признание, что все беды человека изначально предрешены судьбой. Однако у нас ни в коем случае не должно создаться впечатление о Геродоте как примитивном писателе с отсталыми и чуть ли не варварскими воззрениями. В таком случае он не снискал бы себе репутацию одного из величайших историков всех времен и народов, а скорее занял бы место в паноптикуме курьезов. В действительности же он пользовался большим авторитетом у читателей уже в Античности. Геродот являлся человеком колоссальных знаний и широких взглядов, общался с передовыми мыслителями своего времени — натурфилософами и софистами, был в курсе их учений. В подобных условиях его веру в иррациональное, сверхъестественное следует считать не признаком «отсталости», а сознательным, ответственным убеждением. Да, Фукидид гораздо более скептичен по отношению ко всему «божественному». Мировоззрение Фукидида и в целом куда более рационально — и в этом смысле несколько более узко. Он уже не открыт навстречу чудесному, необыкновенному; «наука удивляться» — уже не его наука.
Пути истории: между возмездием и завистью
История — наука, которая с самого момента своего возникновения стремится отвечать не только на вопросы, когда и как происходило то или иное событие, но и на не менее (а пожалуй, более) важный вопрос, почему оно произошло. Историк не может не говорить о причинности. Уже Геродот это прекрасно понимал, как понимали и его коллеги-современники — и старшие, и младшие, и логографы, и Фукидид. Это тоже, кстати, одно из главных и непреодолимых отличий античной исторической науки от возникшей ранее древневосточной исторической хроники: в той события понимаются как сами собой разумеющиеся; всё идет, как должно идти. А поиск предпосылок, корней, мотивов событий — это обязательное свойство греческой «науки удивляться», подвергавшей сомнению даже очевидное.
