Однако подобную позитивную ценность травмированная группа не может создать сама, она может обрести эту ценность только путем общественного признания и реституции. Поэтому в посттравматическую эпоху наряду с дискурсом о жертвах центральное значение приобретают политические и практические вопросы общественного признания
[86]
. Такое признание осуществляется не только в виде «вторичного критического свидетельства», но и отчасти в виде почитания и пиетета
[87]
. Если этический поворот в рамках универсалистской перспективы направлен на то, чтобы вернуть жертве ее человеческое достоинство, то формирование идентичности, в основании которой лежит роль жертвы, превращает травму в честь, претендуя на позитивную самооценку
[88]
. Проблематичность этого процесса состоит в том, что социальная группа, устанавливающая представление о самой себе на основе мифически возвышенной роли жертвы, во-первых, замыкает себя в пассивной модальности, а во-вторых, делается невосприимчивой к опыту других жертв. Политика идентичности, базирующаяся на жертвенной семантике, оказывается скорее частью проблемы, нежели ее решением, точнее, частью посттравматического синдрома, но не попыткой его преодоления. Йехуда Элкана убедительно охарактеризовал разрушительное стремление построить израильскую идентичность исключительно на основе жертвенного опыта Холокоста, поскольку этим заслоняются и вытесняются из сознания важные культурные ценности. Он не утверждает, что Холокост следует забыть, но возражает против того, чтобы Холокост служил центральной осью конструирования национальной идентичности
[89]
.
Память преступников. Если невинность и страдание становятся положительными ценностями, на которых ныне, после колониализма и Холокоста, базируется коллективная идентичность жертв, то очертания тех, кто повинен в этих страданиях, остаются довольно зыбкими. Памяти жертв не противостоит столь же отчетливая память преступников, так как преступники не стремятся к общественному признанию, а, напротив, стараются сделаться незаметными. Страдания укрепляют самосознание, вина грозит ему разрушением. Тем самым возникает принципиальная асимметрия между памятью жертв и памятью преступников. Массированное насилие, которому подвергалась беззащитная жертва, оборачивается долговременной травмой. При этом ужас неизбежного насилия обособляется от сознания, что спасает индивидуума от внутреннего крушения перед лицом эксцесса. Иначе обстоит дело с преступником. Здесь речь идет не о внутреннем обособлении травмы как бессознательной стратегии выживания, а об отторжении вины как стратегии, позволяющей индивидууму сохранить свое лицо. Отторгается все, что несовместимо с собственным представлением о себе. Если пережитое страдание и преступление глубоко внедряются в душу и плоть жертвы, то преступник отторгает свою вину под давлением социального аффекта, коим является стыд. Ницше зафиксировал эту логику в форме душевной драмы en miniature:
«“Я это сделал”, – говорит моя память.
«“Я не мог этого сделать”, – говорит моя гордость и остается непреклонной.
В конце концов память уступает»
[90]
.
Гордость и честь закрывают доступ к памяти, препятствуя признанию вины. Гордостью и честью определяются нормы положительного представления индивидуума о себе, которые соответствуют общественным ценностям. Можно говорить, что существует «гордость страдания», но не бывает «гордости вины»
[91]
. То, что в рамках господствующей структуры ценностей подлежит осуждению и вызывает негодование, нейтрализуется с помощью молчания. Молчание, как мы уже видели, амбивалентно и имеет полярное значение для жертвы и для преступника. Молчание служит для жертвы на некоторое время средством самосохранения или смягчения боли, а для преступника молчание является последним пристанищем. Молчание позволяет жертве на какой-то период дистанцироваться от опасной травмы, а преступнику оно дает безопасность и защиту от преследований. Поэтому цель преступника состоит в табуизировании преступления, в то время как терапевтической и моральной целью жертвы является «прорабатывающее» воспоминание.
В случае с нацистскими преступниками защитный механизм, описанный Ницше, начал действовать задолго до воображаемого или реального трибунала. Он срабатывал уже при непосредственном восприятии того, что позднее оказывалось установленным и инкриминируемым деянием. Гюнтер Андерс подчеркивал, что «само вытеснение из сознания (сокрытие и утаивание. – А.А.) не менее постыдно, нежели то, что вытеснялось; подобное вытеснение зачастую происходит не после деяния, а во время этого деяния, даже до него, являясь необходимой предпосылкой содеянного»
[92]
. То, что оказывается неосознанным под воздействием идеологической индоктринации и систематической анестезии морального чувства, не может позднее обременять совесть. Чувство сострадания было запрограммировано в системе национал-социализма таким образом, что оно резко отключалось на границе «Мы» – группы. Вторичные добродетели, такие как верность долгу, самоотверженность, фанатичный коллективизм, высокое общественное признание этих добродетелей способствовали постепенному угасанию всяческого правового сознания и чувства справедливости.
Коллективная вина. Экстремальный, на наш нынешний взгляд, контраст пары «жертва – преступник» нашел свое ужасное и реальное выражение в годы Второй мировой войны в противостоянии между эсэсовскими палачами и евреями, заключенными в концлагеря, между массовыми убийцами из зондеркоманд и беззащитным населением городов Восточной Европы. Холокост довел до жуткого, абсолютного предела противоположность между беспощадной агрессией, безграничным насилием и полной беспомощностью жертв
[93]
. В реальности национал-социалистической Германии наряду с этой парадигматической парой «преступник – жертва» существовала сложная гамма оттенков, различаемых в фигуре преступника; помимо попутчиков, оппортунистов, безразличных имелись примеры мужественной солидарности, сопротивления, проявлявшиеся как в большом, так и в малом. Учитывается ли подобная дифференциация или нет, зависит от перспективы. Если историк стремится к дифференциации, то на уровне социального коллектива парадигматическое противопоставление жертвы и преступника остается незыблемым. Поэтому немцев, как и евреев, называют «символическим народом». Чарльз Уильямс, предложивший это понятие, подразумевал под ним символическую идентичность социального коллектива, воспринимаемую извне
[94]
. Такое внешнее восприятие не позволяет следующим поколениям немцев свободно формировать собственную идентичность, ибо они должны сами прийти к пониманию, что «их история причастна к историческим страданиям евреев. Причем это понимание должно непременно произойти добровольно»
[95]
.
