Впрочем, на мой взгляд, в беньяминовском анализе поэзии Бодлера такой центр все же существует, хотя речь не идет о мыслительной структуре или форме идеологии. В качестве такого центра у Беньямина выступает общее чувство отчуждения человека в современном капиталистическом (но можно, разумеется, добавить: и не только капиталистическом) мире — тема, которая впоследствии получит столь рельефное и незабываемое воплощение в фильмах Микеланджело Антониони. И это еще одна из причин, по которым работы Беньямина оказались созвучными современным книгам об индустриальном и постиндустриальном обществе. Согласно ему, бодлеровский герой, фланёр, превращающий свой город в объект отстраненного и безжалостного наблюдения, раскрывает потаенную суть этого города как «чужой», «странной», «неизвестной», «угрожающей» и просто «страшной» среды обитания — таинственного и влекущего места человеческого бытия, к такому бытию непригодного. Помимо отчужденности человека Беньямин много пишет и о формах маскировки, сокрытия этой отчужденности — но, в отличие от большинства марксистов, он описывает ее не в качестве своего рода заговора власти, а как саму идеологию города, опутывающую и бесправных, и власть имущих, автономную, большую, чем единичный человек, скрывающую его одиночество и отчуждение, но косвенно, самим фактом сокрытия, обнажающую подлинную реальность его бытия. К теме отчуждения в работах Беньямина примыкают темы потерянности и случайности человека в современном мире, близкие философии экзистенциализма, и тема превращения человека в товар, унаследованная от классического марксизма. Бодлеровский герой, становящийся для Беньямина прообразом современного человека вообще, обречен на потерянность в огромном городе, на непринадлежность его окружающему, на случайность в выборе своей жизни, своего дома и своих женщин, на превращение отношений с другими людьми в рациональный товарообмен. Иначе говоря, современный человек, согласно Беньямину, лишен точки опоры — безотносительно к своей воле он существует в пустоте, и его способность не отдавать себе в этом отчет прямо пропорциональна его подвластности идеологии и его интеллектуальной бесчестности.
* * *
Но если дело обстоит именно так, то где же находится точка опоры, необходимая для адекватного и не-мифологизированного понимания отчуждения человека и кровавого хаоса истории, понимания, которое Беньямин называет «историческим материализмом» и о котором он писал в своих «Десяти тезисах»? Достаточно очевидно, что в истории такой архимедовой точки быть не может. Размышления Беньямина о сущности «исторического материализма» парадоксальным образом приводят его к религиозной проблематике. В своем отрицании истории как истории варварства «исторический материалист» неизбежно начинает искать точку опоры — точку, вынесенную за ее пределы. Маркс нашел такую точку в гегельянской мифологии; согласно же Беньямину, который, разумеется, в Гегеля не верил, подобной точкой может быть только время Избавления, мессианское время, отрицающее историю. В работе «Критика насилия» Беньямин пишет, что любой мирской закон и законодательная система невозможны вне сферы насилия. Целью любой исторически данной законодательной системы является проведение демаркационной линии между легитимным и нелигитимным насилием и определение тех случаев, когда государство может и должно использовать насилие против индивидуального человека. Без поддержки нормированного повседневного насилия законы становятся просто листками бумаги. Человеческим системам легитимации дозированного насилия Беньямин противопоставляет божественное «мгновенное» «абсолютное» насилие — последнее насилие Судного дня, не поддерживающее человеческие законы, но их уничтожающее; насилие, кладущее конец истории. В «Теологическо-политическом фрагменте» Беньямин возвращается к той же проблематике с другой точки зрения. Он пишет не только об ожидании мессианской эпохи, но и о том, что ее отделяет от мира истории абсолютный разрыв. И поэтому, заключает Беньямин, мессианизм, стремление к Избавлению, не может быть целью земной политики, находящейся по эту сторону непреодолимой пропасти, абсолютного разрыва — находящейся во тьме истории. В координатах еврейской традиции взгляд Беньямина на мессианство, являющийся логическим следствием его «марксистского» взгляда на историю человечества, предельно далек от философии Рамбама и максимально приближается к каббале. И поэтому нет ничего удивительного в том, что именно в период увлечения марксизмом Беньямин все чаще пользуется каббалистическими идеями и каббалистической терминологией.
Более того, так как, согласно Беньямину, подлинная историческая истина, свободная от самообмана и потерянности современного человека, возможна только вне истории, в мире Избавления, именно там, по ту сторону абсолютной пропасти, беньяминовский «исторический материалист» должен поставить ногу и найти точку опоры. Именно оттуда, с высот будущего Избавления, он и должен попытаться увидеть мир и его историю; парадоксальным образом «исторический материалист» становится неотличим от каббалиста. Более того, противоречие, уже присутствующее в каббалистическом отношении к истории, у Беньямина предельно обостряется. Отрицая время Избавления в качестве объекта познания или цели земной политики, он все же пытается опереться на это время при взгляде на мир данности, мир истории. То, что подобный взгляд на существующее с высот Избавления очевидно невозможен, не мешает Беньямину требовать его в рамках целеполагания; мысль Беньямина раскачивается между стремлением и осознанием невозможности преодолеть бесконечную пропасть между материальностью исторического процесса и миром истины. Много позже то же противоречие, хотя и в более политизированной и упрощенной форме, проявится у современных идеологов постмодернизма. Уверенно отрицая достижимость универсально значимых истин, они в то же время склонны критиковать существующие формы социальности и исторические данности с точки зрения гипертрофированного морального максимализма. Впрочем, в отличие от современных левых, Беньямин не стремится использовать отказ от ужаса истории в качестве действенного средства борьбы с идеологическими оппонентами и оружия захвата власти внутри исторического процесса. Сочетание недостижимости мира истины с невозможностью принять мир истории остается для него философской трагедией, а не поводом для политического самоутверждения. Иногда, вглядываясь в пропасть между существованием и истиной, Беньямин пытается доказать, что тотальный скепсис является наиболее чистой и честной формой религиозной мысли. Иногда же, наоборот, он, несмотря ни на что, пытается преодолеть этот разрыв, декларируя необходимость увидеть данное в свете возможного. В этом стремлении заключена еще одна причина отрицания Беньямином буржуазного мира как образа жизни и мысли; буржуазность с ее самодостаточностью и самодовольством основана на узаконивании немессианского мира, мира данности, — она есть отрицание Избавления. Согласно Беньямину, буржуазный образ жизни с его кажущейся уравновешенностью, размеренностью и спокойствием является на самом деле тягчайшим из всех предательств — предательством мира Истины.
Франкфуртская школа и понятие человека
В философии и социологии двадцатого века Франкфуртская школа занимает особое место; споры о ее сущности и значении продолжают вспыхивать и через много лет после смерти ее создателей и фактического исчезновения самой школы. Ее любили и ненавидели, превозносили и проклинали, считали откровением и блефом. Франкфуртских философов объявляли величайшими мыслителями Нового времени и величайшими обманщиками, правые возлагали на них ответственность за бунты «новых левых» в конце 6о-х и леворадикальный терроризм 70-х, левые обвиняли их в индивидуализме, интеллектуализме и пессимизме; ни либералы, ни консерваторы, ни марксисты не считали их своими единомышленниками, их выводы и методы анализа оказались обоюдоострым оружием, опасным как для правых, так и для левых. Неприязнь к ним объединяла американский республиканский истеблишмент и советских партийных идеологов. До сих пор франкфуртцы принадлежат к числу наиболее цитируемых мыслителей двадцатого века, и это несмотря на то, что профессиональные философы и социологи крайне скептически относятся к выводам Франкфуртской школы — лишь очень немногие из этих выводов выдержали проверку временем и серьезными эмпирическими исследованиями. Но парадоксальным образом значение Франкфуртской школы несводимо к фактическому значению ее выводов; она останется в истории благодаря вопросам, а не ответам. Однако это не так мало, как может показаться на первый взгляд. Каждый ученый знает, что уметь задать вопрос ничуть не менее важно, чем уметь ответить. Франкфуртцы задавали новые вопросы, несвойственные их современникам, и по-новому ставили вопросы старые. Говоря на языке Агады, в философии двадцатого века они были «умеющими спросить».
