Текст Ибн-Шаббтаю характеризуется такой же амбивалентностью по отношению к женщине — особенно по контрасту с гораздо более однозначным монологом Тахкемони, действительно изобилующим традиционными мизогенистскими клише. Несомненно, что женщины, описанные им, активны, весьма умны, неожиданно инициативны и независимы, даже если они и могут оказаться чрезвычайно опасными в контексте материального и социального. Но самый впечатляющий портрет женщины, нарисованный Ибн-Шаббтаем, находится все же вне всего социального. Девушку, в которую влюбляется Зерах, зовут Аяла («газель») — в полном соответствии с традицией, характерной и для средневековой еврейской, и для арабской литературы. Она была прекрасна («зарей занималась, солнцем сияла»), но не физическая красота привлекла в ней Зераха. Вскоре после первой встречи он назовет ее «моя сестра», и это вполне отражает общую картину: весь любовный сюжет новеллы строится на «духовном союзе», как сказал бы поэт-романтик. Несомненно, Зерах описан как человек, поглощенный интеллектуальной деятельностью, искусством и поэзией (цитируя новеллу, «Зерах был знаменит в стихосложении; до него не было никого, как он»), — но и его возлюбленная Аяла описана точно такой же. Ее блестящий ум и поэтическая речь затмевают Зераха. Уже в самом начале их искрометного поэтического диалога она берет инициативу в свои руки и обращается к Зераху с удивительными любовными стихами — разумеется, импровизированными, — вызывающими в памяти слова Песни песней. Зерах отвечает, и начинается поэтическое состязание. В конце этого состязания Аяла задает поэтическую загадку исключительной сложности и красоты. Таким образом, используя феминистскую терминологию, можно было бы сказать, что женский идеал Зераха (и Ибн-Шаббтая) — это совсем не добровольное и безусловное подчинение «патриархальному социальному порядку», но прямая противоположность ему: абсолютно эгалитарные отношения, основанные на одинаковом владении культурным багажом и равной духовной свободой. В дополнение стоит отметить, что даже в этом диалоге — который в конечном счете оказывается искушением и ловушкой — Аяла не ставит себя в положение объекта желания, даже ради «совращения». В то же время она не пытается сделать объектом и Зераха, что резко контрастирует с постоянными попытками Рицпы превратить главного героя в «предмет собственности» и источник дохода.
Впрочем, есть еще одна дополнительная проблема, осложняющая картину. Говоря об Аяле, текст подчеркивает ее добровольно выбранную (а не вынужденную, и это важно) девственность («в чистоте оставаясь сама, заставляла сердца молодых биться громче, святых же с ней рядом тянуло к греху»). Из этого феминистская критика делала вывод, что «чистота» недвусмысленно указывает на ее описание в качестве объекта «мужского желания» и «мужских фантазий». Это и так, и не так. Данная двойственность принципиальна сама по себе. Для историка, более знакомого с христианским контекстом, подобное описание может звучать как безусловная похвала, однако в контексте иудаизма это не совсем так. В еврейском контексте девственность Аялы указывает на достаточно неопределенный статус, отношение к которому со стороны дискурса власти было негативным. Впрочем, это требует объяснений. Хотя в контексте раввинистического дискурса библейское «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» является одним из центральных императивов в отношении социального устройства и порядка, отношение еврейской философии к мужскому аскетизму было все же двойственным. Можно найти немало различных мистических и радикальных духовных систем, в рамках которых аскетизм одобряется и приветствуется. Но только не в случае женщин. В книге «Плотский Израиль: читая секс в талмудической культуре» Даниэль Боярин пишет: «Брак является положительно маркированным термином в раввинистической культуре», и соответственно «девственность маркирована отрицательно». Некоторые из текстов даже говорят о том, что женщина, имеющая возможность рожать, но предпочитающая оставаться девственницей, не будет допущена в Рай.
Даже в новелле Ибн-Шаббтая местные девушки в своем возмущении особенно подчеркивают свою вынужденную девственность как величайшее оскорбление, нанесенное им успехами миссионерской деятельности Зераха («все девственницы, не познанные мужчиной!»). Другими словами, выбор «девственности» был для женщины не только способом достичь относительной свободы от семейного гнета (как, например, для христианских монахинь), но и частичным отрицанием общественных ценностей. В тексте выбранная девственность Аялы указывает на определенную выключенность из системы социальных отношений. Конечно, не следует все же интерпретировать это слишком радикально. Аяла у Ибн-Шаббтая ни словами, ни действиями не противостоит нормам раввинистического иудаизма, хотя ее образ достаточно резко контрастирует с социальным порядком, определенным этими нормами. Более того, даже в отношении тех норм, совершенное владение которыми она демонстрирует, ее положение несколько двусмысленно. Она выказывает недюжинные интеллектуальные способности, равно как и виртуозное владение риторикой и стихосложением, особенно светским, — но ее откровенно эротические стихи слишком явно ассоциируются и с традиционной мужской ролью, и с нееврейским, христианским и мусульманским контекстами.
Разумеется, современный критик может задаться вопросом, почему Аяла согласилась участвовать в устройстве ловушки для Зераха, каковы были ее сознательные и бессознательные мотивы и что случилось с ней впоследствии. Но подобные вопросы являются не более чем анахроническим наложением современного причинно-следственного мышления и современного поиска психологической мотивировки поступков героев на текст, столь же чуждый современному психологически ориентированному дискурсу, как, например, сказки готтентотов. Сама идея повествования, психологически мотивированного на личностном уровне, была чужда тому контексту, в котором писалась новелла; а история Аялы не требует такого объяснения еще и потому, что сам мотив подмены невесты во время брачной ночи был широко распространен в арабской литературе. В качестве ответа на подобный вопрос достаточно сказать, что Аяла — такая, как она представлена в тексте, — не укладывается в традиционные нормативные рамки семейных отношений и поэтому не может быть туда механически перенесена. Тем не менее можно предложить и некое псевдопсихологическое объяснение, которое, как кажется, подразумевается текстом. Аяла находится под действием чар злой колдуньи Козби, стоящей за всем заговором. Рассказчик говорит, что Козби «взяла амулеты, прочла заклинанья… и деву призвала, что нет прекрасней»; ретроспективно она объясняет свои действия: «Над ним я развернула сеть, в мою ловушку он попался». В этом смысле и роль, которую играет Аяла, является частью магической ловушки, расставленной для Зераха. Но каким бы ни было объяснение, совершенно очевидно, что девушка, в которую влюбляется главный герой, описана как исключительно привлекательная и абсолютно равная ему во всех отношениях и определенно достойная его любви.
Более того, не только описание Аялы, но и описание жены Зераха выдает всю сложность отношения текста к женщине. Впрочем, на первый взгляд это далеко не очевидно. Действительно, будучи прямой противоположностью Аялы, Рицпа бат Ая (буквально, «мощеный пол», но также «горящие угли», «факел» и даже «сковородка») интересуется только деньгами, собственностью и властью. В библейском тексте ее имя — это имя наложницы царя Саула. «Кончай со стихоплетством, — говорит она Зераху, — и не смей мне перечить. Все твои афоризмы и стихи ничто для меня. Мне нет никакого дела до мудрствований и морали». Но, как и в предыдущем случае, в этих словах мало «реализма», они больше похожи на самопредставление аллегорического персонажа в миракле. Текст новеллы, однако, пытается представить и этот монолог более реалистичным образом. В многословном приказании Рицпы своему свежеприобретенному супругу максимально неконгруэнтные элементы сплетены в один причудливый образ, с явными комическими и морализаторскими целями. В целом же ирония здесь довольно мрачная. Рицпа говорит:
