Чжамсаран, по-монгольски – Бег-Цзе, считался богом войны и лошадей, и очень возможно, что именно к нему, а не к Махагале, монголы возводили родословную души Унгерна. «Бог Войны» – это самое известное из его прозвищ.
Но в любом случае для него, по-видимому, настоящим откровением должен был стать тот факт, что на страже человеколюбивого учения Будды стоят божества типа Чжамсарана и Махагалы. Устрашающего облика, беспощадные и мстительные, они не имели аналогов среди христианских святых. Святой Георгий на русских иконах сохраняет на лице выражение отрешённого спокойствия даже в тот момент, когда поражает дракона. Архангела Михаила, архистратига небесных сил, при всей его воинственности трудно представить в диадеме из отрубленных голов, сжимающим в зубах окровавленные внутренности противников христианства. Пусть даже подобные физиологические детали были только символами борьбы чисто духовной, сам этот метафорический язык, принципиально отличный от христианского, должен был волновать Унгерна. Больное воображение позволяло ему не замечать границы между символом и реальностью, а природная жестокость, переведённая на этот язык, приобретала черты религиозного подвижничества. Не одна лишь склонность к мистике, как думали друзья барона, и не голый политический расчёт, как порой утверждали его враги, заставили Унгерна заинтересоваться буддизмом. Само существование «Восьми Ужасных» в лоне учения о четырех благородных истинах он мог воспринимать как оправдание крайних мер по отношению к врагам всякой религии, а не только буддизма. В способность христианства спасти мир от революционного наваждения Унгерн не верил уже потому хотя бы, что в его пантеоне не нашлось места для таких фигур, с которыми он, вероятно, соотносил самого себя. В этой точке его интерес к ламаизму сливался с идеалами «нового средневековья». Ведь если в средневековой Европе с её грубостью, дикостью и первобытной свирепостью люди, тем не менее, постоянно ощущали рядом с собой присутствие божества, то, следовательно, между Богом и человеком стоит не варварство последнего, не проливаемая им кровь, а напротив, гуманность и прогресс.
Не столь уж большая дистанция отделяет Унгерна от красного чойджина, съевшего сердце есаула Ванданова. Оба они принадлежат одному миру. На духовной окраине ламаизма, который сам есть периферия буддийской вселенной, в монгольских степях, где кочевники тем же самым способом – вырезая сердце, забивают овец, метафора понимается буквально и окрашивается настоящей кровью, а служение божеству приобретает формы жертвоприношения. Иногда кажется, что в расправах барона с евреями, китайскими республиканцами и заподозренными в большевизме сибирскими мужиками заметны следы каких-то кровавых ритуалов, присущих культу дхармапала. Точнее – варварским, искажённым представлениям Унгерна об этом культе. Разрубленные на куски трупы жертв ургинского погрома напоминают о настенной росписи в главном храме столичной резиденции Чойджин-ламы, где изображены иссечённые тела врагов веры, их отделённые от туловища синеющие головы, вывернутые языки, букетами висящие сердца и внутренности. Не случайно, видимо, рассказывая, как в селе Булуктай несколько крестьян по приказу Унгерна были заперты в амбаре и сожжены заживо, один из мемуаристов, не слишком хорошо разбиравшийся в том, что представляет собой буддизм, замечает: «Во время этой массовой экзекуции барон молился своему Будде». Утверждение сомнительно, тем не менее доказывает, что находились люди, склонные связывать демоническую жестокость Унгерна с его изменой христианству. Двоеверие почти всегда приравнивается к вероотступничеству, ибо человек при этом разрывает свои кровно-родственные отношения с божеством и заменяет их рациональными, основанными на сознательном выборе.
Если сам Унгерн, как записано в протоколе допроса, «свою жестокость и террор в отношении людей» не считал «противоречащими учению Евангелия», то тем более они не вступали в противоречие с примитивно понятым буддизмом в его монгольской разновидности. Сложнейшую религиозную систему Унгерн свёл к тому элементарному уровню, на котором она легко вписалась в его идеологию.
Казалось бы, такую операцию на живом теле учения способен произвести лишь пришелец, представитель иной культуры. Но и Джа-лама, прошедший все ступени монастырского послушничества, мог толковать религиозные доктрины с той же прагматичностью. Когда Бурдуков однажды поинтересовался у него, как, будучи буддийским монахом, он может носить оружие, сражаться и убивать, Джа-лама ответил: «Эта истина („щади всё живое“. – Л. Ю.) для тех, кто стремится к совершенству, но не для совершенных. Как человек, взошедший на гору, должен спуститься вниз, так и совершённые должны стремиться вниз, в мир – служить на благо других, принимать на себя грехи других. Если совершенный знает, что какой-то человек может погубить тысячу себе подобных и причинить бедствие народу, такого человека он может убить, чтобы спасти тысячу и избавить от бедствия народ. Убийством он очистит душу грешника, приняв его грехи на себя…»
Учение о бодисатвах, отказавшихся от нирваны, дабы служить людям, в этом монологе Джа-ламы демагогически преображено. Его «совершенство» состоит, оказывается, в том, что он готов пожертвовать личным спасением во имя всеобщего. Здесь разница между Джа-ламой и Унгерном невелика: первый говорил о «народе», второй – о «человечестве». Такая постановка классического вопроса о цели и средствах свойственна режимам псевдорелигиозного толка. В них тиран стремится представить собственную власть как своего рода жертву: то, что для других – грех, для него – подвиг самоотречения.
Нищенствующие монгольские ламы, отправляясь в паломничество к святыням Тибета, на время пути слагали с себя сан, чтобы по дороге иметь право охотиться и добывать себе пропитание, а затем, пройдя через Гоби, вновь принимали монашеские обеты. Джа-лама, как «совершенный», в подобных ухищрениях не нуждался. Он воплощал собой то тёмное праисторическое начало, которое таится в ядре всех мировых религий и в эпохи катаклизмов прорывается, как лава, сквозь их хрупкую скорлупу. Джа-лама откровенно практиковал человеческие жертвоприношения, о чём применительно к Унгерну можно строить лишь достаточно зыбкие догадки. Внушённая, казалось бы, свыше огромность собственных замыслов должна была привести их обоих к убеждению или, по крайней мере, к ощущению, что они служат неким тайным властителям мира. Вера в их существование была основой и тибетской мистики, и западного оккультизма.
Современники видели в Джа-ламе не более чем авантюриста, но история XX столетия сделала судьбу этого человека символически многозначной. Нищенствующий монах, объявивший себя реинкарнацией умершего почти двести лет назад джунгарского князя Амурсаны, затем грозный противник Пекина, не скрывавший, впрочем, и своих антирусских настроений
[76]
, в 1914 году он был арестован близ Кобдо и увезён в Россию. Сначала Джа-лама сидел в томской тюрьме, оттуда его перевели в Якутию, из якутской ссылки – опять в тюрьму, на этот раз астраханскую. После Февральской революции он вышел на свободу, вновь объявился на северо-западе Халхи, где два года воевал с китайцами, но не подчинялся ни Унгерну, ни Богдо-гэгену и его наместникам. Как и Унгерна, монголы считали Джа-ламу существом сверхъестественным, а его свирепость тоже объяснялась тем, что он – воплощение Махагалы. Незаурядные и с должным театральным эффектом используемые экстрасенсорные способности, знание приёмов тибетской магии – всё заставляло видеть в нём выходца из некоего параллельного мира: не то из царства Агарты, не то из таинственной, расположенной где-то в Гималаях обители Вечной Жизни, доступ в которую открыт лишь наиболее выдающимся хубилганам. Считалось, что побывавшие там узнают друг друга по особому способу разделывания сухожилий в мясе животных, но этот знак скрыт от простых смертных.
