В первой половине X века в Вавилонии благодаря авторитету Саадьи Гаона (чью роль руководителя раввинской академии в Суре и энергичное противодействие караимам мы уже отмечали) раввинистический иудаизм перенял исламскую методику калам, которую еще раньше применял вавилонский философ Давид ибн Марван Мукаммис (также известный как Давид ѓа-Бавли). Калам представлял собой схоластическое богословие, адепты которого с середины VIII века размышляли о свободе воли, о физических законах (нередко в духе атомистических теорий), о невозможности приписать Богу какие бы то ни было атрибуты и о совершенстве божественного правосудия. Представители исторически первого направления в каламе — мутазилиты — считали, что Коран не существовал вечно, но был создан вместе со всей вселенной; это мнение халиф аль-Мамун в 833 году даже объявил официальным, но его преемник аль-Мутаваккиль в 847 году отверг. Таким образом, ко временам Саадьи калам в окружавшей евреев исламской культуре успел приобрести и сторонников, и противников. Однако, приводя причины для взятия на вооружение метода рационального толкования Писания в написанной на еврейско-арабском языке «Книге верований и мнений», Гаон и не думает оправдываться:
Узнай же, изучающий эту книгу, и да наставит тебя Бог, что мы исследуем и изучаем вопросы нашей веры, преследуя две цели: во‑первых, чтобы подтвердить для себя на деле то, что мы получили от пророков Бога как знание; во‑вторых, чтобы опровергнуть тех, кто полемизирует с нами по каким-то вопросам нашей веры… Таким образом, да смилостивится над тобой Бог, мы размышляем и рассуждаем, чтобы на деле развить то, чему научил нас Бог путем знания и логического выведения. Однако с этим утверждением связана проблема, которой нельзя избежать. Могут спросить: «Если всех религиозных положений в том виде, как сообщил нам о них наш Господь, можно достичь исследованием и правильным рассуждением, в чем смысл того, что Он передал их нам через пророчество и подкрепил его доказательствами видимых знамений, а не умопостигаемыми доказательствами?» Теперь мы, с помощью Всевышнего, дадим развернутый ответ на этот вопрос… Таким образом, с этого времени мы обязаны принимать учение религии со всем, что оно включает в себя, поскольку оно подтверждено свидетельством своих чувств. Мы должны принять его и на основании того, что передано нам и подтверждено истинной традицией, как мы разъясним ниже. Господь также повелел нам размышлять не торопясь, пока мы не придем к тому же самому в результате рассуждения, и мы не прекратим размышлять, пока доказательство этого не станет для нас непреложным и Его религия не превратится в наше убеждение в соответствии с тем, что мы видели своими глазами и слышали собственными ушами. Если же для кого-то из нас размышление продлится долго, ему нечего беспокоиться. Тот, кого помехи задержат надолго, не останется без религии
[121].
Как и адепты калама, Саадья утверждает, что мир сотворен из ничего, а существование Бога следует из существования творения. Тора для него — откровение разума, а цель творения — счастье, достигаемое путем выполнения заповедей Торы. Философия Саадьи служит опорой для его трудов по ѓалахе: он проводит различие между этическими заповедями, которые соблюдались бы и без откровения, ибо они продиктованы здравым смыслом, и ритуальными заповедями, обоснованием для которых служит только откровение [20].
Влияние Саадьи на позднейшую раввинистическую религиозную философию было огромным, но не столько благодаря каламу, сколько благодаря тому, что он ввел в раввинистический мир греческую философскую мысль. Его вавилонский современник Давид ибн Марван Мукаммис следовал доктрине калама в своих доказательствах бытия Божьего, в которых он подчеркивал, что, так как божественные свойства отличаются от человеческих, приписывание Богу свойств не нарушает Его единственности:
Творец этого мира во всех отношениях несходен с миром. Поскольку это так и поскольку мир составной, то его Творец не составной; поскольку в мире множество различий, то в его Творце нет различия; поскольку мир конечен, то его Творец бесконечен; поскольку мир состоит из субстанции и акциденций
[122], то его Творец не есть ни субстанция, ни акциденция.
Благодаря Саадье подобные рационалистические умозаключения получили в раввинистическом иудаизме полноправный статус наряду с аристотелевскими и неоплатоническими идеями, которые Мукаммис перенял из христианства. Саадью и Мукаммиса цитировал в XI веке и испанский моралист Бахья Ибн-Пакуда, с чьими этическими нравоучениями мы уже знакомились. Но философская база, на которую опирался благочестивый Бахья в своем руководстве для алчущих духовности, была неоплатонической: для Бахьи душа каждого человека помещена в тело божественным повелением, и для духовной жизни душу необходимо растить, сопротивляясь телесным искушениям и черпая силы из доводов разума и из Торы [21].
Проникновение неоплатонических концепций в еврейскую мысль достигло апогея в философских размышлениях современника и земляка Бахьи — Шломо Ибн-Гвироля (Габироля), успевшего поразительно много написать за короткую жизнь, о которой мы почти ничего не знаем. Свой главный философский труд — «Источник жизни» — Ибн-Гвироль написал на арабском языке, но, за исключением нескольких арабских отрывков, процитированных Моше Ибн-Эзрой, текст сохранился только в латинском переводе и нескольких фрагментах, переведенных в XIII веке на иврит. Его содержание — настолько чистая метафизика, что, хотя латинский перевод был весьма популярен в христианском мире (а может быть, как раз из-за этого), лишь в XIX веке удалось доказать, что «Авицеброн» (под этим латинизированным именем был опубликован перевод) был еврейским автором. Парадокс сотворения Богом, имеющим всецело духовную природу, материального мира Ибн-Гвироль объяснял так: мир создан цепочкой эманаций, в каждой из которых в той или иной степени присутствует божественное начало. На основании представления о человеке как микрокосме, в котором частичка умопостигаемого мира сосуществует с миром телесным, Ибн-Гвироль утверждает, что человек может самостоятельно охватить разумом и духовный мир.
Ни метафизическая философия Ибн-Гвироля, ни его совершенно светские стихи о вине и дружбе не особенно связаны с предыдущей еврейской традицией, так что неудивительно, что в своем труде «Тикун мидот ѓа-нефеш» («Улучшение моральных качеств») он призывал к созданию этической системы, приемлемой для всех религиозных традиций:
Мы назвали наш труд «Улучшение качеств» в основном для пользы широких масс, чтобы они познали природу благородного и постигли этот предмет с помощью различных средств выражения. Далее мы приводим все логические и доказуемые аргументы, которые пришли нам в голову и, кроме того, по мере наших способностей привели стихи из Писания. Не вижу ничего плохого и в том, чтобы после этого кратко процитировать несколько изречений мудрецов, а вслед за тем украшу свою речь строками писателей, и стихами поэтов, и всем необычным, что придет мне в голову, и всем, что я смогу вспомнить, чтобы книга моя была завершенной во всех отношениях.
