Отдельный объект его исследования или чрезмерно живо воспринимаемое им предстоящее появляются в таком ярком свете, что остальные звенья цени; к коей они принадлежат, тем самым как бы отступают во мрак, и это именно производит феномены, имеющие с феноменами безумия давно признанное сходство. Что в отдельно предстоящей вещи является лишь несовершенными и ослабленными модификациями, то образ воззрения гения возвышает до идеи вещи, до совершенства, поэтому он всюду видит крайности, и по тому самому его действия доходят до крайностей: он не умеет попасть в настоящую меру, у него не хватает трезвости, и результатом выходит выше сказанное. Он вполне познает идеи, но не индивидуумов. Поэтому, как замечено, поэт может глубоко и основательно знать человека, но людей очень плохо; его легко провести, и он становится игрушкой в руках хитреца.
ЧАСТЬ 2. НИЧТОЖЕСТВО ЖИЗНИ
ХОРОШИЕ И ДУРНЫЕ ДЕЛА
(из книги «Parerga und Paralipomena»)
Мне кажется, что говорить о достоинстве такого существа, как человек, – существа с такою греховною волею, с таким ограниченным духом, с таким хрупким и легко мым телом, – можно только в ироническом смысле.
Чем гордится человек? Греховное зачатие, мучительное рождение, тягостная жизнь, неизбежная смерть!
Потому-то я желал бы установить следующее правило: приходя в какое-либо соприкосновение с человеком, не входить в объективную оценку его по его стоимости и достоинству, следовательно, не входить в рассмотрение ни порочности его воли, ни ограниченности его рассудка и превратности его понятий, ибо первая может легко возбудить к нему ненависть, а последняя – презрение, но исключительно обратить внимание на его страдания, его нужды, опасения и недуги. Тогда постоянно будешь чувствовать свое сродство с ним, станешь ему симпатизировать и вместо ненависти или презрения возымеешь к нему сострадание, исключительно составляющее ту любовь, к которой призывает Евангелие. Чтобы не возбуждать в себе ненависти и подозрения к человеку, следует вдаваться не в разыскание его так называемого «достоинства», а, напротив, смотреть на него единственно с точки зрения сострадания.
Буддисты вследствие своих более глубоких метафизических воззрений отправляются в этике не от коренных добродетелей, а от коренных пороков, и первые выводятся из вторых только как их противоположность или отрицание. Шмидт в своей «Истории восточных монголов» приводит следующие коренные пороки буддистов: сладострастие, леность, гнев и скупость. Противоположные этим коренным порокам коренные добродетели будут: целомудрие и щедрость, милосердие и смирение.
Сравнивая эти глубоко продуманные, основные понятия восточной этики с пресловутыми, несколько тысячелетий повторяемыми коренными добродетелями Платона – справедливостью, храбростью, умеренностью и мудростию, – найдем, что эти последние избраны без ясной руководящей идеи, а потому схвачены зря и даже отчасти неверно. Добродетели должны быть свойствами воли – мудрость же прежде всего принадлежит рассудку. Греч. (sofrosоnh), переданная Цицероном по-латыни словом «temperantia», по-русски «умеренность», есть слишком неопределенное и растяжимое выражение, под которым можно подразумевать весьма многое, как, например, обдуманность, трезвость, здравый смысл и тому подобное. Храбрость не есть добродетель, хотя и бывает иногда ее слугою или орудием; но она точно так же готова служить и величайшей низости: следовательно, она есть свойство темперамента. Уже линкс (Geulinx, Ethica) отвергал платоновские коренные добродетели и ставил вместо них следующие: diligentia (прилежание), оbedientia (послушание), justitia (справедливость), humilitas (смирение); замена эта тоже, очевидно, плоха. Китайцы признают следующие пять добродетелей: сострадательность, справедливость, вежливость, или приличие, ученость, или мудрость, и искренность.
Пункт, на котором первоначально расходятся нравственные добродетели и пороки человека, есть противоположность его основного настроения по отношению к другим, принимающего характер или зависти, или сострадания. Эти два диаметрально противоположные свойства коренятся в каждом человеке, истекая из неизбежного сравнения его собственного положения с чужим; и затем, смотря по тому, как результат этого сравнения подействует на его личный характер, то или другое свойство ложится в основу его настроения и становится источником его действий. Зависть именно воздвигает непроницаемую перегородку между «ты» и «я», а сострадание – тонкую и прозрачную, иногда же и совсем ее устраняет, причем исчезает различие между «я» и «не-я». Храбрость, или, точнее, лежащее в основе ее мужество (ибо храбрость есть только мужество на войне), заслуживает того, чтобы ее подвергнуть более подробному рассмотрению. Древние причисляли храбрость к добродетелям, а трусость – к порокам. Это не соответствует духу христианства, направленному к благоволению и терпению и возбраняющему всякую враждебность, собственно даже всякое сопротивление, почему и воззрение это не имеет более места. Тем не менее мы должны сознаться, что трусость кажется нам несовместимою с благородным характером уже вследствие той чрезмерной заботливости о собственной особе, которая скрывается за этим качеством. Мужество допускает такое объяснение, что человек добровольно идет навстречу беде, грозящей ему в текущую минуту, дабы тем предотвратить еще большие, коренящиеся в грядущем беды, между тем как трусость поступает наоборот. Стало быть, первое имеет оттенок терпения, которое именно состоит в ясном сознании, что кроме приближающейся беды существуют еще горшие беды и что, усердно избегая и отвращая первую, можно навлечь последние. Вследствие такого толкования, мужество представляет из себя род терпения; и так как именно это свойство делает нас способными к самоодолению и всякого рода лишениям, то посредством него и мужество является по крайней мере родственным добродетели качеством.
Но оно, может быть, допускает еще более возвышенное толкование. Всякий страх смерти можно бы именно объяснить недостатком той естественной, а потому лишь чувствуемой метафизики, вследствие которой человек носит в себе уверенность, что он постольку же существует во всех и во всем, как и в своей собственной особе, смерть которой поэтому мало коснется его истинной сущности. Тогда, наоборот, героическое мужество проистекало бы как раз из этой уверенности, следовательно, из одного источника с добродетелями справедливости и человеколюбия.
Конечно, это бы значило хватить слишком далеко, однако же вне этого толкования нельзя хорошенько объяснить, почему трусость является презренным, а личное мужество – благородным и возвышенным качеством, так как ни с какой другой более низкой точки зрения невозможно усмотреть, почему бы конечному индивидууму не ставить всего прочего ниже своей особы, которая составляет для него все и даже основное условие существования остального мира. Поэтому-то вполне имманентное, а следовательно, чисто эмпирическое объяснение, которое могло бы быть основано на полезности мужества, недостаточно и несостоятельно. Должно быть, на этом основании Кальдерон однажды высказал относительно мужества скептическое, но замечательное мнение, собственно даже отрицающее его реальность. Он влагает в уста старого и мудрого министра, обращающегося к юному королю, следующие слова:
