Как и Евсевий, автор Мураториева канона признает наличие центрального ядра, более-менее состоящего из книг, ныне присутствующих в Новом Завете. Потом, есть «область полутени» – ряд книг, которые необходимо обсудить, но в конце концов они в канон не допускаются: к таким относятся «Пастырь», текст очень почитаемый в ранней Церкви, и «Апокалипсис Петра» [8]. И, наконец, существует внешний круг книг: пусть даже некоторые их читают, но их надлежит отвергнуть как еретические. Итак, здесь у нас тот же самый паттерн из трех частей, что и у Евсевия.
Но вокруг датировки этого текста ведутся серьезные споры. Манускрипт не древний – он появился не раньше VII века, – но сам текст, безусловно, древнее. Часто полагают, что он восходит к очень ранним временам, ко II столетию, и возник даже раньше, чем началась эпоха Иринея: если это так, значит, новозаветный канон был установлен необычайно скоро, и в таком случае гораздо труднее понять и принять ряд моих заманчивых предположений, связанных с восприятием Нового Завета как Священного Писания. Впрочем, недавно привели доказательства того, что текст все же появился позднее – в IV веке, а это не столь далеко по времени от Евсевия и письма Афанасия Великого, так что лично мне это кажется намного более вероятным.
Аргумент главным образом основан на словах «очень недавно, в наши дни», отнесенных к «Пастырю» Ерма. Значат ли они, что «Пастырь» был написан лишь несколькими годами или месяцами ранее? Если так, то текст просто в силу необходимости будет ранним. А если они означают, что «Пастырь» был написан «в наше время» – в противовес «древним дням», к которым принадлежат другие книги Нового Завета? Тогда, выходит, список появился позже. В этом вопросе у нас просто отменное равновесие. Другими списками, хотя бы настолько же древними по вероятности датировки, как Мураториев канон, мы не располагаем. Если он и в самом деле появился так рано, значит, у христиан уже во II столетии проявился интерес к установлению точного содержания Нового Завета, и подход, выраженный в словах «в Писании книг не должно быть больше, нежели сейчас», практически совпадет по времени с подходом «в Писании книг не должно быть меньше, нежели сейчас». Впрочем, даже в этом случае Мураториев канон не предполагает, будто христиане воспринимали Новый Завет наравне с Ветхим; по этому вопросу он хранит молчание. Но если он восходит к IV столетию, тогда все согласуется с другими нашими свидетельствами. Стоит заметить, что Мураториев канон перечисляет послания Павла в том виде, в каком они известны нам, но в нем не упомянуто Послание к Евреям, которое некоторые церкви, особенно на Западе, невзлюбили за ригористическую теорию о том, что после крещения невозможно покаяние. В этом оно совпадает с «Пастырем» Ерма:
Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет?
Евр 10:26–29; сравн. 6:4–8
К какому бы столетию ни относился документ – хоть ко второму, хоть к четвертому – ученые уже в любом случае почти единодушны в том, что к концу II века свод книг, известный нам под именем Нового Завета, сформировал центральное ядро церковных текстов; а при этом даже в столь позднее время, как IV век – и несомненно в дни Евсевия – в вопросе о границах канона оставалась определенная неясность. В очень широком смысле справедливо будет сказать, что новозаветные произведения развивались в I–II веках и были наконец ограничены – приведены в систему или причислены к канону – лишь в IV веке. Хотя, конечно, если Мураториев канон на самом деле возник в ранние времена, то развитие, которое свершилось в IV веке, было предвосхищено еще во II столетии. Тем не менее к концу II века ядро было необычайно стабильным, и христианские авторы были вполне готовы отвергнуть те или иные документы как неприемлемые; а в то же время даже в IV столетии вопрос о статусе ряда книг – тех же малых посланий и даже Книги Откровения – все еще не был прояснен окончательно. Нет, конечно, нельзя сказать, будто Новый Завет развивался совершенно свободно, без внимания к проблемам авторитета и подлинности, а потом его легко и просто, в два этапа, отграничили от остальных книг. Уже в самом Новом Завете есть предупреждение против подложных посланий (2 Фес 2:2 – возможно, это послание и само подложное), и даже много позже, в IV столетии, людей все еще поощряют читать такие произведения, как «Пастырь», даже несмотря на то, что оно уже не было частью Нового Завета. В случае с новозаветными книгами развитие Священного Писания и его разграничение перекрывали друг друга: так же все было раньше с Еврейской Библией.
Впрочем, совершенно нельзя сказать одного: того, будто хоть в том, хоть в другом из упомянутых периодов существовало огромное обилие разнообразной литературы, из которой все или почти все могло войти в церковное Священное Писание Нового Завета, если бы не заговор неких епископов или иных начальствующих, подавивших это начинание в зародыше. Подобная теория вдохновлена такими книгами, как «Утраченная Библия» Дж. Портера (J. R. Porter, The Lost Bible: Forgotten Scriptures Revealed), где приводится увлекательный ознакомительный обзор большей части апокрифической раннехристианской литературы, но все же создается преувеличенно обманчивое впечатление того, сколь быстро возрастал Новый Завет:
…Новый Завет избирался из корпуса литературы, в который входили апокрифические произведения, рассмотренные здесь… Новозаветный канон был установлен только в IV веке… Прежде чем [иудейский и христианский] каноны обрели окончательный облик, некоторые произведения, присутствующие в «Утраченной Библии», вероятно, широко признавались как авторитетные. Безусловно, на основании одного только характера и содержания невозможно провести резко очерченную границу, поставив неканонические книги с одной стороны, а Еврейскую Библию и Новый Завет – с другой [10].
«Избирался» – это совершенно неверное слово, и использовать его здесь просто нельзя. Афанасию Великому не приходилось выбирать четыре евангельских текста из двух или трех десятков; перед ним было четыре Евангелия, уже давно считавшихся нормативными, и несколько других, которые широко отвергались. Порой предлагались критерии отбора, и неканонические книги не могли их пройти, поскольку просто не имели тех качеств, благодаря которым их можно было принять. Скажем, в какой-то мере книги должны были обладать апостольским авторитетом – и принадлежать (предположительно) либо перу апостолов (Евангелие от Матфея, Евангелие от Иоанна), либо перу тех авторов, которые близко общались с апостолами (Евангелие от Марка, Евангелие от Луки). Кроме того, учение, изложенное в книгах, должно было быть «ортодоксальным». Мы и сами видели, что именно об этих двух критериях писал Евсевий во фрагменте, процитированном выше: «…речь их и слог [канонических книг. – Авт.] очень отличаются от апостольского духа, мысли же и все учение в целом далеко не согласуется с истинным правоверием» [11]. Но два этих критерия служат друг другу опорой и поддержкой. Апостольские творения можно было бы счесть ортодоксальными, и потому Евангелие от Иоанна принимали, по крайней мере, если не все, то многие, хоть в нем и был ряд тенденций, наличие которых в других книгах могло бы привести их авторов к обвинению в «гностицизме» (об этом читайте ниже). А ортодоксальные произведения могли считаться апостольскими, если не было свидетельства в обратном, так что автор Мураториева канона вполне мог причислить «Пастыря» Ерма к каноническим книгам, если бы не было известно, что она написана не апостолом; те же, кто поддерживал Послание к Евреям как богословски верное, были склонны приписывать его апостолу Павлу. Ориген порой может даже определять «апостолов» как авторов Евангелий – вместо того чтобы определять Евангелия как писания апостолов [12]. Все это предполагает, что оба критерия были приведены в действие уже после того, как определился статус книг; они – это часть размышлений Церкви над тем священным статусом, который уже был приписан тем или иным произведениям, а не принципы, по которым эти произведения избирались в первую очередь [13].
